我们的研究主要是探索彝汉文化之间包括地域间和族际间的文化沟通与文化理解，不仅将文化一词作名词研究，而更多地是作动词理解，即是以文化之”的过程和影响。彝族文化论文作为中华民族的一员，在自身保留独特的文化之外，还具有同中原汉文化相契合的成分。至于汉文化，当是以儒道为代表的中原汉族文化，伴随着中央政权的权力渗透，彝汉两种文化发生激烈的碰撞并交融。
一、彝族及其文化浅析
彝族历史源远流长，长期聚居在西南山区，关于彝族族源问题，目前学术界争论太多，也尚无定论，主要有北来说、南来说、东来说、西来说和云南土著说几种，各种说法都有一定的依据和合理性，但民族是一个在历史上形成的人们共同体，尤其是人口较多的民族都是在历史长河中逐步发展演变而形成，基本上都是多源而非单源的”，[1]P9因此笔者认为，彝族是以土著人为基础，融合南迁的古氐羌人，经过长期发展而形成的民族，即是基本采纳北来说和土著说的观点，将民族作动态的历史的解释。
然而不仅是彝族各支系和其整体的关系，就整个彝族同中原汉族也存在同源异流的隐线，就是说彝族同汉族在族源和文化源头上存在某些共同点。这种观点的基本立足点是泛民族主义和民族文化动态交流的理论。从源头来考，彝文书有记载的哎哺时代，时间相当于汉献记载的三皇五帝”初期，其传说的人物生活在万年或数十万年前，生活在云贵高原，是我国各族共同的祖先;从彝汉文献记载关于天文历法、文字刻画的产生和后来阴阳、五行、天干地支等理论形成，共同源于古夷人的远古文明，从中可以看出汉族文明的渊源。就有学者认为彝文是甲骨文同源异流的一种文字，虽无定论，然考究其字形、揣摩音节、和实意，可以看出其亦是象形文字的一种，因此这种说法也是有一定依据的。如果彝汉同源的说法最终定论，那么我们对于彝族的源流又要重新认识了，将云贵高原作为一个文明的发祥地，以往的外来族群迁移说似有些不合理。因此要说‘北来’，是先北去而北来;要说‘东来’，是先东去而后东来”。[2]P270
据此，我们知道彝族和汉族的族源和文化源头存在某些共同点，但不可认定彝汉之间就是确切的同宗同源。彝族是一个十分古老的民族，其历史渊源可上溯至地皇时代，和汉族相始甚至要早于汉族，其早期文明程度是非常高的，只是后来由于各种原因逐渐与其他先进民族拉开距离。文化上就社会形态来讲，彝族社会形态演进存在跳跃性和不平衡的特征，从母系氏族社会进入父系社会，社会转型不彻底而留下一个长长的尾巴。彝人有着远古的大母神崇拜，如四川凉山等封闭彝区仍有姨表不婚和抢婚的婚姻习俗，这就是母系氏族社会的遗风;从原始社会进入奴隶社会，原始社会的意识形态并非完全进化或完成转型，加之彝族的奴隶社会持续时间长，这种思想的演进就极为缓慢了，到解放以前，四川凉山还处于奴隶社会，以祖先崇拜为基础的各种原始宗教形式渗透在彝人社会生活的方方面面，从中不难看出原始社会的遗存了。应当说，改土归流是彝族历史上的大事，它甚至影响了彝族的经济形态和社会进程，改土归流的进程也是彝族社会由封建领土制经济过渡到封建地主经济的过程，尽管它是中央政府推行的一场强制的社会化运动，可是的确给彝族社会带来了大的变革，使彝族社会在短时间内走上封建道路并最终迈入社会主义社会。因此，彝族虽源远流长，但其社会发展演进较其他民族尤其是汉族就非常滞后了，但以此判定彝族文化落后也是片面的。
彝族形成了自己独特而优秀灿烂的文化。由于地域差异，彝族文化在各支系、各地域上表现出鲜明的特点，在婚姻、丧葬、礼仪等习俗上有异于其它地区的彝族是整个彝族的个性，但只是作为文化的表现形式，其反映的民族精神实质并未改变，仍然是受本民族的精神信仰影响或支配。尚黑且尚火，这是彝族非常显著的特点，这点从彝族的民族服饰和民族节日可以大致了解，集中反映了彝族以黑为尊、以黄为美的审美观。彝族是一个封闭落后的民族，自清改土归流以前，西南大部分彝族还处于奴隶制度统治之下，改土归流才使得诸彝区逐渐步入封建社会，可见彝族文化发展是非常缓慢的，对认识自然还停留在原始的自然崇拜阶段，火作为最先进的物质用以对抗一些黑暗和邪恶，体现了彝族人朴素的世界观。但彝族文化并非都是落后的，在许多领域，彝族文化对整个中华文明有着重大贡献。比如彝族的十月太阳历就堪与玛雅文明的历法相媲美。
二、天人合一”的宇宙观与道”文化的契合
从宇宙观上来讲，彝族先民的宇宙观可以概括为天人合一”，其与道家以自然的智慧为基本特征的道”文化有着诸多的契合点，其共同的特征是以自然来考究人的起源、世界的起源、万物运行之理等，当中隐含朴素的唯物观点和辩证法理论，有别于绝对精神的宇宙观。
和道家一样，在创世和人的起源这一问题上都用辩证的、唯物的、运动发展的观点来解释。彝族用阴阳、五行、清浊二气来解释宇宙和自然，认为清浊二气是宇宙的原元素，清浊二气交互作用，产生阴阳二元素，阴阳二气混合作用产生风、雷、电等基础物质，接着衍生出世间万物。彝文古籍《努讴数》叙述了远古天地未形成的时候，宇宙空荡荡、黑沉沉。后来清浊二气发生了变化，清气上升形成天，浊气下降成为地的观念”。[3]P223这种阴阳创世的朴素唯物主义及辩证法与道家思想不谋而合。道家的道”是一个哲学概念却并非是一种绝对精神，道本身就源于自然，体现自然的智慧，老子对于中国古代哲学的最大贡献是率先将”道发展成为一个具有本体意义的哲学概念”。[4]P1-2道”的本体意义，这便是朴素的唯物观。道”顾名思义指规范事物和社会关系的内在规范和法则，如天地万物之道、子弟之道、君主之道等，道家著作《老子》首先提出道可道，非常道”，是说明道”并非寻常之道，将之提升到先天地万物而生的指导一切的客观规则。又将道”析化分解为阴阳、五行、八卦的义理，渗透有辩证法的思想，认为阴阳互补、难易相生、福祸相依、物极必反，这和彝族的太极理论是极其相似的。彝族的太极理论认为：无极生太极、太极生乾坤、乾坤生八卦的生化原理，太极图，白色象征阳光，叫天白父;黑色代表阴气，叫地黑府;阳气上升为阳，阴气下降成地为阴，这就是阴阳的来由”。[5]P147-148这种天人合一的宇宙观又扩展到人的起源问题和人体及物理关系上，彝族有学雪生人之说，认为人是从水中诞生，水的精华部分凝结成人类的始祖，这较之许多神话造人的观点要唯物些。
彝族先民这种天人合一”的宇宙观和以自然的智慧为特征的道文化有着某种深刻的关联，或者说产生了某种契合，无论是创世、人源，还是天人之理都有朴素唯物主义和辩证法的影子，这可以说是两种文化的共性，只是道家将这种思想带向政治，产生了无为而治、小国寡民的政治理想，算是又一结晶。可是经政治着色，这种早期的哲学思想也只得走向迷途。无为的政治观念在结束长期战乱的西汉初年得到统治者的亲睐并发挥了实际效用，随着时代的变迁，被更为强势、更加符合历史发展趋势的儒家文化所代替，道家文化告别政治舞台，带着既有的追求精神的自由和个性的独立走上唯心之路，渐行渐远。相反彝族天人合一”的宇宙观却相对稳定，少受政治的污染，却也因此发展较缓，这种反差也含些辩证意味了。
将彝族这种天人合一”的宇宙观上升到文化的最高价值范畴，作一个后来的学术定位，我想借用杨解先生所提出的黑色原型”作为概括。所谓原型，荣格指出原型就是人类长期心理积淀过程中未被直接感知到的集体无意识的呈现，是一切心理反应所具有的普遍一致的先验形式”。简言之，就是彝人最深层次的潜意思，是彝族文化的原型。彝族是一个尚黑贵左”的民族，这点通过彝人衣饰和礼俗等文化表现形式也可以看出。所谓黑色”，是玄妙的、广大的、幽深肃穆的、神秘而厚重的，并且是先天地而生的，这点从彝族的创世神话中可以得到印证，远古的时候，上面没有天，有天没有星;下面没有地，有地没有草……世界黑漆漆，宇宙玄冥冥……之后混沌初开，产生阴阳二气，清气上升为天，浊气下降为地……”。[6]P1-2这是彝族神话中的宇宙创生论，道家同样认为这种创世神话往往先天地而生，存在先于时空而存在的原始混沌，并且都以神话来体现自然秩序。因此，道”的原型便可追溯到神话意识中规则变化或作规律性变化的物象，所以，彝族文化原型黑色原型”只是道”的一个表现形式而已。
无论是彝族天人合一”的宇宙观还是其文化文化最高价值范畴黑色原型”，都与道”文化有着本质的联系，只是可能作为价值范畴道”文化的外延更大些，然而也不能忽略两种文化的相似性和发展中的趋同性。
三、毕摩文化与儒学文化的内在关联和分歧
彝族的宗教信仰文化可以将之概括为毕摩文化。毕摩是彝文的音译，毕”指念诵、吟诵之意，摩指老者、年长的知识分子。毕摩文化是彝族社会的一种宗教信仰文化，其源于彝族早期的神学宗教，后来渗入一些人为宗教的要素。毕摩宗教文化可以说是介于原始宗教和人为宗教之间，这种彝族原始宗教是彝族先民在长期的社会生活中自然形成的属原生性本土的民族民间信仰的宗教，它属于民间信仰的宗教，介于原始宗教和人为宗教之间……”。[7]P120-121毕摩文化和中原汉族信仰文化存在很大的差异性，很长时间内不为汉家理解和认同，毕摩在历史上曾被汉文学者称为鬼教，在现代一些学者又称它为巫教或原始宗教”。[8]P175-176事实上，毕摩文化也含有许多原始宗教的色彩，和汉族信仰体系是有差异性甚至冲突的。汉族在强大政治权力的辐射下，中央政权为加强对人们思想意识的控制，将原有的各种崇拜同化吸收，以儒学为根，加入其它成分，在西汉时形成天人感应”、君权神授”的帝王中心儒学观，严格来说，儒学发展成为一种宗教流派，这是宗教与政治的合流。在政治面前，宗教或文化学派终归作了俘虏，成为封建政府压迫人民的工具，而毕摩文化就因为落后而显得相对纯洁，其代表的是纯粹的宗教信仰范畴，毕摩作为沟通人神鬼的中介，实际上是扮演一个宗教领袖的角色，虽有政治化的倾向，然而在此后长期历史发展中却始终没有与政治同流，原因可能是西南彝区长期处于封闭状态，政治相对稳定，受其他民族政治影响较小，另毕摩信仰从其性质和内容看，毕摩既有人为宗教信仰意识形态的特征，又在许多方面还保留有后期原始宗教的痕迹，还没有彻底割裂与宗族部落宗教的联系，处于原生状况。”[9]P181毕摩文化长期处于原始的宗教形态，这种原生状态的宗教意识形态长期占据彝人的心灵，加之彝区以血缘和地缘为基础的宗教关系和等级关系使得彝区较为稳定，因此宗教显得比政治更为活跃了。这便是彝族毕摩信仰文化同儒学包括其他宗教文化的一大区别，也是彝汉文化在各自发展过程中的一大差异或者说是分歧了。
尽管如此，彝族毕摩信仰文化仍然受到外来文化的影响，特别是在博大精深的汉文化强大辐射下，自觉地吸收了儒、道、释等诸文化中有利于自身发展的文化因素，因而毕摩文化具有多元文化有机结合的显著特征。但应当注意，彝族原生态文化仍占主导地位，汉文化这种改造作用是比较微弱的，但文化融合的踪迹也是明显的。彝族的原始宗教信仰具有和谐性，表现为人与自然的和谐，包括本族与它族的和谐;毕摩信仰文化比较理性，比较温和，其中始终贯穿着仁爱”、和为贵”的思想，也具有理论的系统性、丰富性，可以说是彝人自己的儒教”。因此，我们可以这样总结，毕摩文化是多元文化的有机结合，而又是具有鲜明民族性的文化。
即使将这种信仰文化溯源研究，也可以大致看出两种文化的内在关联和分歧。这其中就在他们共同的精神实质问题或者说是他们的出发点问题，当是永恒回归的哲学观念和早期的大母神崇拜。永恒回归是一种朴素的世界观和神话思维模式，它是一切宗教神话文明的起点，也是基本主题和模式。这种永恒回归和道家自然是殊途同归的，只是道家尚玄，倡导无极、无为的观念，玄德的实质在于母性的生命力，这又将视线引向人类早期宗教崇拜形式——母神崇拜。彝族自然也是有这种母神崇拜的，而且影响很深。彝族文献《合与候赛变》三子争夺母亲的故事，以及《勒俄特依》中支格阿鲁出生的故事充分说明彝人心中潜藏的女性崇拜以及母权制的问题，这就与儒家倡导的男权创世观念格格不入了。这种矛盾基于最基本的世界观，最直接原因则是两种文化发展程度的落差。尽管老庄认为父权制社会是一种历史的倒退，他们都处于父权制社会，但却顽固地坚持着远古女神宗教思想这种为父权制文明所不容的观念，但最终这种坚守和抗击都没能取得胜利。毫无悬念的，父权制思想在彝族得到扩散，同时母系文化”得到了父系制的宽容，被纳入父系制的轨道，这点从彝族女土官政治里可以得到窥见。尽管彝族社会已过渡到父系制的宗法制度，但仍存在母系制度的变态演化。
关键词：本体论；能量；广义物质；波粒场；五构素
方向是指总星系、物体、人、粒子、云气等在运动场中发生相互作用时产生的波走向，即“波（方向）、粒（物）、场”说中的波为方向元。其中总星系、物体、人、粒子、云气定义为常规物质概念即实物质；物体粒子表现自身特征、地位的波动环境范围即场是物理学上的时空结构（传递介质）；波反映了物体能量、意志、特征和运动趋势，定义为与实物质概念对称的虚物质（范畴）。但它们都是能量在冷胀宇宙中的表现形式，即在一定条件下，事物都可从能量中转化而来。由代物理理论可推知原始宇宙是纯能量的；据阴阳学说和宇称均匀特性，可拟设世界为虚物质、实物质（软硬）二元；为应用数理生化研究手段对人文社科作数量化技术化处理，应建冷胀宇宙构造模型于力量与热量（力热）、实物质、方向、空间、时间五维坐标系中。至此，我们同时得到能量一元论、内容对称的广义物质虚实二元论、波粒场三元论和力热、实物质、方向、时间、空间五构素的设定。
“波、粒、场”是关于物质间地位联系通过场发生波的干涉作用的三元论，其中波正是五构素说中的方向，并对应于广义物质中的虚物质范畴。可见，虚物质决定了物体在实现消费体系的运动场中体现自身特征与价值的大方向不变，从而规定和影响了一切事物发展的大体趋势，而不是事先计划或安排好了事物的一切。故虚物质论关于方向不变属大尺度范畴的概念正是相对论所研究的范畴。因为每秒30万公里速度的光子行进空间正常情况下是大尺度的，而相对论是在光速不变的支持下推导出来的，主要涉及到大尺度时空中宇宙根本律和运动总方向不变问题。虚物质论强调自由至高无上，因为自由在消费体系内容中位于最高层次，因为量子测不准原理表明粒子运动中存在无限自由；无限自由标志着没有运动相同的粒子，是任何高超的检测手段都测不出来的；虚物质论关于自由至上是低层物体（层次高尺度大），特别是量子世界的普遍要求。这些是虚物质论同量子力学相关的局部方向变化原理。
由于广义物质范畴是指物体的虚、实二个层面，则可界定弦理论所描述的“弦”上的一个波动或振动模式为构成物体的一个最基本微观粒子（量子），即“波粒场”中定义波属虚物质范畴已触及到弦理论，说明物体的本质是实物质中潜在虚物质振动。虚物质振动体现物体意志，在实现消费体系的过程中表现出复杂的社会现象和矛盾事件。对社会现象和矛盾进行分析，人们得出人与自然的关系是生产力，人与人的关系是生产关系，生产力与生产关系的矛盾决定社会形态与制度。这证明实物质是广义物质的宏观显性表现，虚物质是广义物质的微观显性表现，二者是物体的二个层面，不可分离但可相互转化，以致人们日常从看到物体认知到实物质，虽看到事件矛盾却看不见虚物质。
能量转化为广义物质，广义物质包括虚、实二个侧面，二个面在一定场相位条件满足下构成物体。如果忽略虚物质其它范畴不计，则虚物质可展开为方向、时间、空间等。当将虚物质、实物质构成物体后的热量和力量抽离出来考虑时，物体构成要素则成了力热、实物质、方向、时间、空间五元。对虚物质中方向加以研究，发现的社会矛盾和运动规律可归结到方向不变原理和层次结构论上；结合数学推出五构素坐标系来观察宇宙得到遵循五大律使用三大模件去达成责权利一致原则的531理论，进而使管理经济学等人文社科理论数量化技术化。在这二个基础上，社会全员之能力信誉、需求欲望在网上按程序进行交换的意控式TMS网系作为解决社会问题与矛盾的先进平台就能形成。
世界观即微观、宏观、宇观，概称宇宙观。宇宙产生前先是空无后是能量汤，自宇宙大爆炸后的世界是能量的也是广义物质的，即能量、实物质与虚物质三者同时存在并共同构成事物而不能单独存在。如时空（虚物质范畴）决定（实）物质运动轨迹而（实）物质迫使时空发生变形，它们谁也不比谁优越，平权共处却不能单独存在。五构素只是描述宇宙观一个比较方便的坐标系，从广义物质范畴来看，也可以说世界是五构素的。一句话，能量、广义物质应是哲学上的主要概念，波粒场是物理学上的新学说，而五构素则可通过数理论而成科技中概念。世界统一于能量，宇宙是唯能量的。
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关键词道禅宗周易妙悟艺境生命境界中国哲学
宗白华先生（1897—1986）是中国现代美学理论的奠基者。宗白华美学思想渊源有自，就其与中国古典哲学精神的关系而言，它主要与老庄、《周易》、佛学（禅宗、华严宗）的思想最为密切。①本文侧重在探讨宗白华如何接受中国哲学精神与艺术思想之影响，建构起“生命—艺境美学”的理论体系。
一、“道”与宗白华艺术美学
青年时期的宗白华偏爱中西哲学，他曾说：“庄子、康德……相继在我的心灵的天空出现，每一个人都在我的精神人格上留下不可磨灭的印痕”。[1]（151）尤其老庄思想对宗白华的人生观和艺术观有较大的影响。他认为，先秦诸子“不可能不谈到美的问题，也不可能不发表对于艺术的见解。尤其是庄子，往往喜欢用艺术做比喻说明他的思想。”[2]（449），宗白华将庄学看作是中国艺术美学的一个渊源所在，庄学成为宗白华论述中国艺术美学特质的一块理论基石。总的来看，老庄哲学对宗白华美学的影响主要集中在“道”、“虚”这两个方面。
1、道与“空白”的阐释
宗白华认为庄子是极具艺术天才的哲学家，他“对于艺术境界的阐发最为精妙。在他是
‘道’，这形而上原理，和‘艺’，能够体合无间”，而“中国哲学是就‘生命本身’体悟‘道’的节奏。”[1](367)在老庄思想中，“道”的本质就是“无”，是虚空。庄子的“唯道集虚”、“虚室生白”的理论对中国艺术精神产生重大影响，中国的诗词、书画、音乐、园林等，都重视虚实结合、有无相生。古代艺术家常以空中点染、抟虚成实的表现方法，使诗境、画境、乐境里有空间感，虚空中传出动荡，神明里透出幽深，“超以象外，得其环中”。庄子的以艺见道、道艺合一的思想，影响了中国美学精神的走向，故此，宗白华说：“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”[1]（370）将中国艺术的最高境界与“道”相联系，确是宗白华的创见。在宗白华的艺术美学理论中，作为宇宙意识和生命精神的老庄的“道”，既是中国美学的文化背景，也是他建构美学本体的一个主要源泉。
宗白华认为，老庄哲学对画境的渗透，使得中国画在最高的审美境界上与哲学的理念相通。宗白华说：
中国人感到这宇宙的深处是无形无色的虚空，而这虚空却是万物的源泉，万物的根本，生生不已的创造力。老、庄名之为“道”、为“自然”、为“虚无”……万象皆从空虚中来，向空虚中去。所以纸上的空白是中国画真正的画底……中国画底的空白在画的整个的意境上并不是真空，乃正是宇宙灵气往来，生命流动之处。笪重光说：“虚实相生，无画处皆成妙境。”这无画处的空白正是老、庄宇宙观中的虚无。它是万象的源泉、万动的根本。中国山水画……登高远眺云山烟景、无垠的太空、浑茫的大气，整个的无边宇宙是这一片云山的背景……中国画的山水往往是一片荒寒，恍如原始的天地……纯然一块自然本体、自然生命。[1]（45）
画幅中飞动的物象与“空白”处处交融，结成全幅流动的虚灵的节奏。空白在中国画里不复是包举万象位置万物的轮廓，而是溶入万物内部，参加万象之动的虚灵的“道”。[1]（101）
清代画家张式说：“烟云渲染为画中流行之气，故曰空白，非空纸。空即画也。”[3]（993）确为精到之论，烟云仿佛一息相吹之气，成就绘画艺术的生命境界。荒寒的画境中有生气流行，有自然生命，即所谓“无画处皆成妙境”，它来自“虚空却是万物的源泉”的老庄的哲学精神。以图示之：
中国画：空白（技法）云山（背景）自然（生命本体）
道论：虚空（道的特征）—————无、道（哲学本体）
众所周知，“空白”理论构成了中国艺术美学的重要方面。如中国书法是黑白相间的艺术，墨为有形，白藏气韵，强调“计白以当黑，奇趣乃出”，[4]（73）书法的审美意味就孕藏在无墨的空白之处。中国画更是推崇“画之妙在无笔墨处”；[5]（1311）古代诗学也认为“文章妙处，俱在虚空”。[6]（1519）“空白”确是中国美学的一个重要概念，它代表着中国艺术的一种审美境界。宗白华认为，“空白”理论有着深厚的哲学基础，它源自老庄学说（“道”论）。老庄哲学认为，“道”是宇宙的最高本体，呈现为“无”，它是无形无象的，又是真实存在的，“道”蕴藏着一切和无限。《抱朴子》曰：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响尤为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”道“为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，”它是“周流秋毫”而又“弥纶太虚”[7]（215）的宇宙本体的存在。道是“空白”，是万象之源泉，万动之根本，具有最广阔的潜在内蕴。“空白”以无形涵盖有形，以无象包孕有象，，而成为无限的存在，此所谓“大象无形”。在古代美学家看来，“空白”、“虚空”既是万物的本体，也是艺术的本源。宗白华重新阐释和发微了这个理论，使其更具有现代意义。
2、虚实两元
《易传》曰“一阴一阳之谓道”，老子说“万物负阴以抱阳”，“道”分为一阴一阳，一虚一实。道之阴阳摩荡，虚实结合，在艺术理论上就是强调虚实相生，气韵生动。宗白华对“虚实”范畴很关注，认为“空灵”与“充实”是中国艺术精神的两元。“虚实”是中国美学的重要理论，清画论家方薰说“古人用笔，妙有虚实；所谓画法，即在虚实之间。虚实使笔生动有机，机趣所之，生发不穷。”[8]（137）方士庶也说：“山川草木，造化自然，此实境也。因心造境，以手运心，此虚景也。”[8]（349）都说明中国艺术（画、诗、书等）都强调虚实结合。
宗先生认为虚实理论“是一个哲学宇宙观的问题”。儒家和道家都是讲虚实结合的，而“老庄认为虚比真实更真实，是一切真实的原因，没有虚空存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃。”宗白华将儒道在虚实问题上作了调和，认为孔孟和老庄并不矛盾，“他们都认为宇宙是虚和实的结合，也就是易经上的阴阳结合。”在中国艺术中，阴阳摩荡，虚实相生，“才能真实地反映有生命的世界”。[2]（455）艺术的充实意味，主要来自儒家的“充实”观和人格境界论，孟子“养气说”就是充实论，宗白华对艺术的充实精神：
司空图形容这状硕的艺术精神说：“天风浪浪，海山苍苍。真力弥满，万象在旁。”“返虚入浑，积健为雄”……“吞吐大荒，由道反气”……“行神如空，行气如虹！”艺术家精力充实，气象万千，艺术的创造追随真宰的创造。[1]（348）
艺术的空灵，则主要来自老庄的道论。宗白华认为，园林的艺术建构学彰显出美感的民族特点：
建筑和园林的艺术处理，是处理空间的艺术。老子就曾说：‘凿户牖以为室，当其无，有室之用。’室之用是由于室中之空间。而‘无’在老子又即是‘道’，即是生命的节奏。
园林的楼、台、亭、阁、窗的设置，都是为了“望”，为了“得到和丰富对于空间的美的感受”。古代中国人，“总要通过建筑物，通过门窗，接触外面的大自然界”，所谓“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”，诗人艺术家“从一个小房间通到千秋之雪，万里之船，也就是从一门一窗体会到无限的空间、时间”。明计成曰：“轩楹高爽，窗户虚邻；纳千顷之，收四时之烂漫”（《园冶》），园林中通过轩窗来通向无限的时间和空间。中国园林美学就是要“小中见大，从小空间进到大空间，丰富了美的感受”，追求动荡无限的空间感。园林建筑是“以整个宇宙作为自己的庙宇”，[2]（476-478）即从园林的小天地来体悟宇宙的大化生机。园林艺术“小中见大”的观点来自老子“有生于无”的哲学精神。
中国各类艺术，写实容易空灵难。清戴熙说山水画“沉著易，空灵难”，“山石以画而得，云水以不画而得。山石成则云水自在。”[3]（995，1001）中国画，以实生虚，抟虚成实；充实外见灵透，空白处有妙境。这种理论泛见于宋元时期的山水、花鸟画的创作实践和理论，宗白华有精妙的阐释：
（宋元）画家所写的自然生命，集中在一片无边的虚白上。空中荡漾着视之不见、听之不闻、搏之不得的道，老子名之为夷、希、微。在这一片虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水，都负荷着无限的深意、无边的深情。[1]（371）
老子言“道生一，一生二，二生三，三生万物”，[9]（100）道是空、无，乃“万物之母”；无生有，成“万物之始”。又曰：“天地相合，以降其露”。[9]（76）道是生命的根源（生命本体），宇宙是一个大生命的整体，贯穿其中的大“道”如甘露一般滋润万物的生长。宗白华理解的老庄之“道”，具体说就是宇宙间化生万物、表现大宇宙生机蓬勃的生命精神。宗白华认为，中国艺术“空寂中生气流行，鸢飞鱼跃，使中国人艺术心灵与宇宙意象‘两镜相入’互摄互映的华严境界。”在他看来，“道”是虚白，但不是死寂，它包孕万有，体证生生，是蕴涵生命活力的宇宙精神，也是中国艺术境界的源泉。因此，艺术意境以表现生命流行、气韵生动为核心。[1]（372）中国艺术要创造一片神游的意境，写出万物的内在生命。
二、《周易》经传与生命和谐精神
宗白华以《周易》经传的“生生之德”的义蕴（“生生之谓易”）和“无往不复”的理论来作为其生命本体美学又一形而上的资源。在宗白华看来，易经生生无尽的和谐精神恰可以做为其生命美学的文化背景。宗白华曾说《周易》是中国唯一成“伟大的哲学系统”的哲学，同时“《易》是一部动的生命的哲学”。[1](188，245)叶朗曾论述过易经的生命精神，他说：
(《易经》)最关心的是人类与自然界的生命现象，并认为人和自然界的生命过程具有内在的统一性……《易经》的每一卦都是讨论天人关系，而天人关系的中心就是生命。这就是《易经》的灵魂。《易传》发挥《易经》的思想，提出了“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地之大德曰生”（《系辞下》）等命题。按照《易传》的命题，自然界是生生不息的过程，自然界充满了生意，而从这里就产生了世界的意味和情趣。这就是“乐”的境界。这可以说是《易传》的生命哲学和生命美学。[10]（11）
出于重建中国现代新型文化的使命感，宗白华对《周易》有着持久的关注。在《周易》中，他找到了中国审美文化中生命精神的源头。在宗白华看来，周易广大和谐的生命意蕴是重建刚健昂奋的中国现代文化的一个重要传统。
宗白华认为，“《易经》上说：‘无往不复，天地际也。’这正是中国人的空间意识！”[1]（423）而“《易经》所常用的如往复、来回、周而复始、无往不复，正描出中国人的空间意识。”[1]（431）周易的无往不复的空间意识和节奏感是中国艺术审美空间理论的来源。他认为：
时间的节奏（一岁十二月二十四节）率领着空间方位（东南西北等）以构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们对时间感觉而节奏化了、音乐化了！画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间“宇”而须同时具有音乐意味的时间节奏“宙”。一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界。[1]（431）
宗白华在《形上学（讲演）》中说，周易的鼎卦乃是中国哲学的生命“空间之象”，[11]（612）而革卦是“中国生命时间之象”。[11]（616）《象》曰：“君子以正位凝命。”他认为这句话体现了中国人的空间意识，“空间与生命打通，亦即与时间打通”。[11]（612）易之卦象，即是指示人生的范型。[11]（627）他说“象之构成原理，是生生条理”，[11](629)进而认为中国哲学是一个“生命的体系”。他认为“中国哲学既非‘几何空间’之哲学，亦非‘纯粹时间’（柏格森）之哲学，乃四时自成岁之历律哲学也。”[11]（611）《周易》无往不复的空间意识，启示了汉代的律历哲学，二者共同形成了“以时统空”、“时空合一”的哲学思想。②在中国艺术中，时间的四时（春夏秋冬）配合空间的四方（东南西北），空间时间化，时间空间化，时空合一，充满音乐的节奏。宗白华将时空感与虚实理论相联系：
中国人的最根本的宇宙观是《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”。我们画面的空间感也凭借一虚一实、一明一暗的流动节奏表达出来。虚（空间）同实（实物）联成一片波流，如决流之推波。明同暗也联成一片波动，如行云之推月。这确是中国山水画上空间境界的表现法。[1]（434）
中国人抚爱万物，与万物同其节奏：“静而与阴同德，动而与阳同波”（庄子语）。我们宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。[1](438)
空间的音乐化和节奏感，导致在审美观照上采取的方法就是仰观俯察。宗白华认为，“俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”[1]（436）这种观赏方式，使得主体视线在仰观俯察之际往复流动，满目生机。
《周易》言“天地之大德曰生”，标举生生不息的宇宙精神，这构成宗白华生命本体论美学的的一个思想资源。宗白华认为，《周易》昭示的宇宙的生命精神就是“动”的精神，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》），《易传》基于对宇宙自然生生不息的经验观察，用“道”来指明其变化、秩序与规律：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”(《系辞下》)。变化的动力是阴阳刚柔的矛盾对立，但其中起主导的是“阳”、“天”，即“乾”：“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”(《乾·象传》）宗白华解释说：“‘乾’是世界创造性的动力，‘大明终始’是说它刚健不息地在时间里终而复始地创造着，放射着光芒。”[1](477)“天道”是动健常新的，“人道”也如此，故“天行健，君子以自强不息”(《乾·象传》)，人生当效法生生不息之宇宙，创为刚健昂奋、充实光辉的人格精神。
，宗白华说：《易》“象之构成原理，是生生条理”。谢赫“六法以气韵生动为首目，确系说明中国画的特点，而中国哲学如《易经》以‘动’说明宇宙人生（天行健，君子以自强不息），正与中国艺术精神相表里。”[1]（105）宗白华看到《易传》正是“以‘动’说明宇宙人生”[1](105)，而“动的范型是道”[11](628)，“动”是宇宙自然之本体性存在——“道”的显现。所以“中国人最根本的宇宙观是《易经》上所说的‘一明一阳之谓道’”，“这形而上的道，这永恒创化着的原理”，正是中国传统宇宙观与人生观的根本依据[1](434，439)。宗白华采用柏格森的哲学术语“创化”(“创造进化”)来指称“道”，用“绵延”解释《易传》：“‘生生之谓易’，其变化非空间中地位之移动，乃性质一‘刚柔相推而生变化’之发展绵延于时间。”[11](609)
宗白华曾在《看了罗丹雕刻以后》（1921）文中说，他“自幼的人生观和自然观是相信创造的活力是我们生命的根源，也是自然的内在的真实”。[11]（309）罗丹艺术的生命活力给予宗白华以巨大的精神震撼，他说，“动者是生命之表示，精神的作用；描写动者，即是表现生命，描写精神”，表现动相，才能表现自然的生命精神。[11]（312）在宗白华看来，“动”、“活力”、“生命”都是指天地自然无处不在的生命创造精神。在《艺术学（讲演）》中，宗白华认为“艺术为生命的表现，艺术家用以表现其生命，而给与欣赏家以生命的印象”，“艺术品之表现，为一种生命的表现。”[11]（545）同时他还说“凡一切生命的表现，皆有节奏和条理，《易》注谓太极至动而有条理，太极即泛指宇宙而言，谓一切现象，皆至动而有条理也，艺术之形式即此条理，艺术内容即至动之生命。至动之生命表现自然之条理，如一伟大艺术品。”[11]（548）至此他开始自觉建构以生命为本体的美学思想。
中国古典哲学与美学认为：“天地有大美而不言”，美就在于生命与节奏的和谐、活力与秩序的统一，这就是“至动而有条理”。宇宙间大化流衍、生生不息，天地充满着盎然生意与灿然活力。而艺术的使命则在于原天地之美，协和宇宙，参赞化育，以显露如宇宙生命同样的生香活意。宗白华认为中国人生活在一个充满生机活趣的宇宙中，中国艺术的要义在于表现宇宙的盎然生意，诗、乐、画、舞莫不如此。正如方东美所说：“中国艺术，都有一般盎然活力跳跃其中，蔚成流畅饱满的自由精神，足以运气充周，而运转无穷！所有这些都代表了一种欣赏赞叹，在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神，就是这种宇宙生意，促使一切万物含生，百化光焉。中国艺术家正因能参赞化育，与此宇宙生命浑然同体，浩然同流，所以能昂然不巧于美的乐园中。”[12]（373）
三、禅学妙悟与艺境体验论
佛学思想（禅宗和华严宗）对于宗白华思想也产生了重要影响。早年在写《萧彭浩哲学大意》（1917）和《康德唯心哲学大意》（1919）等文章时，宗白华就是从佛学的视野来寻求东西方哲学智慧的共通性，由此他认为：叔本华的唯意志论“含义闳深，颇契佛理”，“吾读其书，抚掌惊喜，以为颇近于东方大哲之思想”。[11]（4）至于康德，宗白华认为“康德书中，最精两语，即是说一切诸法，具有形而下实相，而同时为形上虚相，事理无二，几于佛矣”，无论是康德的思想还是佛学，都强调现象即本体，进而宗白华发现“东西圣人，心同理同。”[11]（14）宗白华早岁对佛学的兴趣，一直持续到后来对美学的研究。在其美学理论中，禅宗思想一直占有极高的地位。
禅宗一重“心性”倡“即心即佛”，二重“顿悟”主“顿悟见性”。禅宗的“顿悟”与“境界”说对中国艺术理论有巨大影响。禅宗的“顿悟”主张直觉顿悟思维方式，而禅宗的“境界”说与传统的“意象”理论进一步融合，二者对中国美学的妙悟说、意境论等理论的形成起了重要作用。宗白华美学的艺境理论吸纳与融汇禅学思想，主要表现在“顿悟”（妙悟）的体验方式和“境界”（禅境）理论两个向度。
1、妙悟为本
宗白华强调“心源”在审美活动中的重要作用，他说“一切美的光是来自心灵的源泉：没有心灵的映射，是无所谓美的”，[1]（358）心灵为美之源，此理论来自禅宗。禅宗主张“自心是佛”的“顿悟”法门，其理论基础之一，就是“一切法皆从心生”。[13]（127）禅宗认为，“心”是世间一切事物和现象（“万法”）产生和存在的本源。所谓“万法从自性生”，[14]（20）“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源”[13]（60）等，均是申明此意。禅要求整体地、直觉地体现自然。所谓“顿悟”，不是推理，而是个体的直觉体验。禅的直觉通于艺术的审美心理，二者都力求永恒意味的超理性的直觉体验。宗白华说：
禅学发展到成熟阶段，连禅宗也不必要，文学也不必要，言说也不必要。世间与出世间的截然不同的界限（佛教二元论的根据）完全废除……“一花一世界”，“一叶一如来”，到处都是真如的显现，可见真如界并不是离开了这块染污的土地另有所在，真如世界也正在这块载土上。相反地，更可推知真如之所以为真如，正是凭藉人世间的现象为工具才可能实现，无现象界即无从证得本体。[1]（879）
在这段话中，宗白华认为禅学从现象直证本体，或者说本体即在现象之中，一切都是真如的显现。有学者指出：
禅宗（在慧能之后）认为，在普通的日常生活中，无论是吃饭、走路，还是担水、砍柴，通过刹那间的内心觉悟（“顿悟”），都可以体验到那永恒的宇宙本体。所以在禅宗那里，“境”这个概念不再意味着此岸世界与彼岸世界的分裂，不再意味着现象界与本体界的分裂。正相反，禅宗的“境”，意味着在普通的日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙的本体，在形而下的东西中可以直接呈现形而上的东西。[15](108)
如何于现象中见证本体？禅宗强调了直觉顿悟的功夫，而顿悟即在心源，方寸之间妙悟本体。
以心感物，是禅宗思想的一大特点。禅学重视“心”的作用，对中国美学在唐以后更加重视主体心灵产生极大的影响。禅宗所谓“一默如雷”，主张从沉默处倾听震耳雷鸣，就是靠心的力量，以心听声。“无听之以耳而听之于心”，审美感受不仅仅用感官去直觉感受，更重要的是用心去感受。当感官知觉伴随着理性、精神时，主体才能在他的感觉直觉中“自得其得”，“自适其适”。自然无限空静深广，意境悠远虚静，只要用心去倾听，就能进入超知性、超功利的精神境界。
由于禅宗重视心源，倡导妙悟，对中国艺术精神产生了极大的影响。从禅学发展史看，“妙悟”的概念最早是由后秦僧肇在《般若无名论》中提出，他说“玄道在于妙悟，妙悟在于即真”。后至唐李嗣真与张彦远在其画论、宋严羽在其诗论中都标举“妙悟”理论，遂使“妙悟”成为中国美学的重要范畴。
在宗白华看来，“妙悟”既是一种审美体验方式，也是中国艺术的最高境界。宗白华说:
艺术家经过“写实”、“传神”到“妙悟”境内，由于妙悟，他们“透过鸿?髦?恚?傲舭俅??妗薄?1]（366）
禅宗主张“在日常生活中，在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体”，即所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。禅宗于现象见本体的认识论与中国艺术思维有相通之处。禅宗的这种思想进入审美领域后，“就启示和推动艺术家去追求对形而上的本体的体验。这就是‘妙悟’、‘禅悟’”，体悟到的是“永恒的宇宙本体，是形而上的‘意’。”[16](109)艺术家以妙悟之审美心胸，从有限进入无限，自微尘中见大千，从而体悟时间、空间、自然、宇宙、人生的无限意蕴。这就是妙悟的境界。
2、禅境显现
在禅宗“境界”、“顿悟”理论的启发之下，自唐代以后，“意境”术语开始出现，随着宋元时期山水画的发展步入高峰，“意境”说遂成为中国艺术理论最重要的美学成果。宗白华认为意境理论的一个重要源头是禅境，他说：中国自六朝以来，艺术的理想境界就是“澄怀观道”，“在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境”。中国艺术境界就是“鸟鸣珠箔，群花自落”的“超圆觉”之境，[1]（363）生命超越，境界圆融。在宗白华看来，中国美学中，艺境如禅境，禅境乃是最高的艺术境界。
禅宗将禅境分三个阶段来说明：第一境（未参禅时）“落叶满空山，何处寻行迹”，主客对立，主体以理智看山水，所以见山是山，见水是水；第二境（参禅后）“空山无人，水流花开”，主客互动，心物交融，对象被主体情意同化，对象在主体的感知中变异，因此见山非山，见水非水；第三境“万古长空，一朝风月”,“万古”表时间之永恒，“长空”表空间之无限，“万古长空”这一超越时空的本体，在瞬间的“一朝风月”之中证得。刹那即终古，从有限进入无限。[16]（19）这三层境界，第一层次是审美感知，心灵对印象的直接反映；第二层次是审美感兴，心物交流；第三层次是“妙悟”的境界，乃为最高的灵境。
禅境就是在“唯心”顿悟中到达对现象的超越，是心与物在最高层面的统一。受禅境理论的影响，宗白华说:“艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深的创构。从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次。”[1]（362）这三层次，他又称之为“写实（或写生）的境界、传神的境界和妙悟的境界”。[1]（382）在他看来，“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”[1]（364）禅境就是最高灵境的启示，就是妙悟的艺术境界。在禅境中，鸟飞叶落、云飞水流，都是禅悟的对象，都是圆融自在、和谐空灵的真如境界。李泽厚所说：“在禅宗公案中，用以比喻、暗示、寓意的种种自然事物及其情感内蕴，就并非都是枯冷、衰颓、寂灭的东西，相反，经常倒是花开草长，鸢飞鱼跃，活泼而富有生命的对象。”[17]（374）一花一世界，一叶一菩提，禅境中体悟到的是活泼灿烂的生命精神。所谓“山河天眼里，世界法身中”（王维《夏日过青龙寺谒操禅师》），这是一种与生命、历史和宇宙相关的最高感悟。
四、宗白华“生命—艺境美学”之建构
宗白华美学与中国哲学精神有深厚的血脉渊源。建筑在中国古典哲学与传统艺术思想基石之上的宗白华美学，就是“生命——艺境美学”。③
在《看了罗丹雕刻以后》（1921）中，宗白华就强调了自然和艺术的生命活力，他说：“一切有机生命皆凭借物质扶摇而入于精神的美。大自然中有一种不可思议的活力，推动无生界以入于有机界，从有机界以至于最高的生命、理性、情绪、感觉。这个活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉。”[11]（310）到了晚年，宗先生回归本土文化和艺术传统，在《我与艺术》（1983）文中说：“作为中国的欣赏者，不能没有民族文化的根基……我在欧洲求学时，曾把达·芬奇和罗丹等的艺术当作最崇拜的诗。可后来还是更喜欢把玩我们民族艺术的珍品。”[2]（615）从对罗丹艺术的生命活力的热情赞美，到对中国古典艺术的生命精神的皈依，这个过程宗白华走了整整62年，尽管他对中西文艺的生命意蕴的阐释前后有变化，但生命本体的美学建构却始终未变。正如李泽厚所说：
这样一种对生命活力的倾慕赞美，对宇宙人生的哲理情思，从早年到暮岁，宗先生独特地一直保持了下来，并构成了宗先生这些美学篇章中的鲜明特色……宗先生……再三强调的中国美学以生意盎然的气韵、活力为主。[18]（3—4）
从儒释道思想的融通性来看，宗白华认为：中国整个古典哲学均是“于形下之器，体会其形上之道。于‘文章’显示‘性与天道’。故哲学不欲与宗教艺术（六艺）分道破裂……道与人生不离，以全整之人生及人格情趣体‘道’。《易》云：‘圣人以神道设教’，其‘神道’即‘形上学’上之最高原理，并非人格化、偶像化、迷信化之神。其神……为观天象、察地理时发现‘好万物而为言之’‘生生宇宙’之原理！中国哲学终结于‘神化的宇宙’”。[11]（586）宗白华认为，以《周易》为首，可以看出中国哲学在一定意义上说是生命哲学。宗白华在1919年《读柏格森“创化论”杂感》一文中提出的“创造进化的意志”（即生命意志），晚年他仍然说中国的书法“是节奏化了的自然”，是“反映生命的艺术”，[2]（612）在《我与艺术》中，宗白华深情追忆少年情怀，说“那象征着世界核生命的大海，哺育了我生命里最富于诗境的一段时光”。[2]（615）宗白华美学生命本体论的建构当始于1920年代，从接受柏格森的生命哲学开始，到回归中国的生命哲学，生命本体的哲学精神贯穿他的哲学与美学活动的全过程。
宗白华美学以生命为本体，同时“艺术意境”也是其美学思想的核心理论。1986年，宗白华在文集《艺境·前言》中说他“终生情笃于艺境之追求”，并感叹“人生有限，而艺境之求索与创造无涯”。[2]（623）“艺境”是宗白华美学的价值追求。假若我们将目光投向宗白华青年时期的学术活动，则会发现，他在美学处女作《美学与艺术略谈》（1920）中，就已涉及“最高的艺术精神”问题，而到晚年再次申明“终生情笃于艺境之追求”。可以说，宗白华先生对“艺境”的关注和研究长达60余年。从这个意义上也能说明“艺境”确实是宗白华美学思想的核心。
何谓艺术意境？宗白华说：
一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界。[1]（431）
这个命题包涵着丰富的意蕴，它道出了中国艺术的本质特征。“在中国艺术中，没有孤立的空间意象，任何艺术意象都是在时间中展开的，以时间的生命之流融汇意象”，[19]（69）中国艺术追求时空合一的意境。宗白华认为，人生有五种境界:即功利境界，伦理境界，政治境界，学术境界，宗教境界。而艺术境界介乎学术境界与宗教境界之间，它是“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化”，这就是艺术境界。“艺术境界主于美。”[1]（358）
从宗白华对“艺境”内涵的各种界定，能洞见“艺境”的丰富意蕴：艺境以宇宙、人生、万物的灿烂感性为审美对象；艺境侧重主体心灵境界的开拓；艺境是虚实结合，有无相生，以形传神，时空合一；艺境是心物的双向交流：既使万物心灵化，又使心灵具体化，最终心物俱冥，物我统一。正如宗白华所说：“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以为艺术的‘意境’。”
同时，艺境以表现宇宙的生命精神为最高的审美蕲求。宗白华认为：“我人心中情思起伏，波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮廓能够如量表出，只有大自然的全幅生动的山川草木，云烟明晦，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵。”因此，“山川大地是宇宙诗心的的影现；画家诗人的心灵活跃，本身就是宇宙的创化，它的卷舒取舍，好似太虚片云，寒塘雁迹，空灵而自然！”[1]（360）有学者指出：“中国艺术意境，流荡着勃郁沉潜的宇宙生命，跃动着超迈而莹透的文人心灵”，[20]（307）宗白华的艺境论是建立在整体生命理论的哲学基础上的。
综上所述，建筑在中国古典哲学精神与传统艺术思想基石之上的宗白华美学，就是以“生命”为美学本体，以“妙悟”为审美体验方式，以“艺境”为审美价值追求的三位一体的美学体系，简言之就是“生命——艺境美学”。
[注释]
①李泽厚在《美学散步·序》（上海人民出版社，1981，p4）中认为：儒家精神、庄子哲学、禅宗与屈骚传统，构成“中国美学的精英和灵魂。宗先生以诗人的锐敏，以近代人的感受，直观式地牢牢把握和强调了这个灵魂（特别是其中的前三者）”。
②“律历哲学”的内涵及其与宗白华美学的关系，可参看汪裕雄《艺境无涯》（安徽教育出版社，2002,p55-84）与朱良志《中国艺术的生命精神》（安徽教育出版社，1995,p53-99）两著的详细探讨。
③当前学界关于宗白华美学的名称界定主要有“生命美学”、“境界美学”、“散步美学”、“体验美学”等。如陈望衡在《宗白华的生命美学观》（江海学刊，2001、1）、彭锋在《生命哲学与“散步”美学》（汝信、王德胜主编《美学的历史：20世纪中国美学学术进程》，安徽教育出版社，2001,p642—667）文中就提出宗白华“生命美学”的观点。汪裕雄在《艺境无涯》（安徽教育出版社，2002，第3页）、陈文忠在《美学领域中的中国学人》（安徽教育出版社2001,p289）著作中均认为宗白华美学是“境界美学”。王德胜在《散步美学》（河南人民出版社，2004,p5）中认为“散步”“呈现了宗白华美学的总体特征”，宗白华美学是“散步美学”。皮朝纲认为宗白华美学是“体验论美学”（《美学的历史：20世纪中国美学学术进程》,p519）。这些界定在一定程度上涉及宗白华美学特质的单个侧面，但是都不能从内在精神上全面把握宗白华美学的本质特征，而笔者以为生命、境界、体验在宗白华美学思想中是三位一体的，故名之为“生命—艺境美学”。
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关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
1《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
2精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
3天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参,与自然界息息相通,生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本,本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动,贯通于人的生命活动之中：“天地之间,六合之内,其气九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎于天气”(《素问》)。
“唯有构筑精神高地，才能冲出经济洼地”，这是贵州省委十一次党代会提出的响亮口号。贵州条件艰苦，做成一件事，要付出加倍的努力，更需要有一种在逆境中求崛起的精神。在“自觉自信自强、创先创新创优”的精神高地上，贵州广大干部群众创造了过去无法想象的成就。贵州的成功实践再一次证明唯物辩证法的命题：物质决定意识，意识对物质有巨大的反作用。也再一次印证了当代美国学者约瑟夫・奈的论点：与硬实力相比，精神文化软实力具有更加持久、深刻、广泛的影响力。
“天人合一”是气象万千的生命理路
如何进一步为“精神高地”的构建提供不竭的文化资源，不仅关系到推动“十三五”时期我省经济社会跨越发展的动力源泉，也是实现十八届五中全会提出的人的全面发展的必然要求。
在贵州省宣传部长会议上，贵州省委书记陈敏尔强调，要进一步弘扬“天人合一、知行合一”的贵州人文精神，践行社会主义核心价值观。这是一个全新命题，这个命题大大拓展了基层社会和广大民众的公共文化空间，延伸了贵州文脉的历史纬度，为社会各阶层的文化意识整合和日常道德构建提供和谐的历史文化资源，意味着贵州人将以更高的精神品质、更纯粹的人文修养行进在中华民族伟大复兴的征途之中。
“天人合一”，这是多么气象万千的生命理路啊！王阳明曾说：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而生。”中国哲学的一贯精神在于把宇宙与人生看成一个整体，宇宙不是机械物质活动的场合，而是一个包罗万象、互相感应、冲虚中和的大系统，人与宇宙同流并参赞化育，天、地、人的能量场交相辉映，充满活力与希望。
人是小宇宙，人与宇宙是全息相通相融的，天地宇宙的能量对应着我们的躯体；而天地之规律，则呼应我们的精神。在中华传统文化中，天有多重的意义：在道家的眼里是天道，宇宙人生的自然规律；在儒家的眼里是天理，社会运行的伦理法则；在佛家的眼里是天性，人人具足的本性。
在现代心理学中，从机体发生学的角度看，人具有生物本性；从机体发展学的角度看，人具有社会本性；从人与动物的区别上看，人具有意识本性，人是地球3000多万个物种中唯一具有自主意识的生命，因此人是活在心上的，精神运动是生命运动的主宰。因此我们每个人都有自然属性、社会属性和精神属性三个层面。
“天人合一”，是天道、天理、天性与人的自然属性、社会属性和精神属性的一一对应。在2500年前的人类文明轴心时代，人类伟大的先知仿佛在冥冥之中进行了严肃的分工：希腊哲学家主要考虑人和物的关系，中国哲学家主要考虑人和人的关系，印度哲学家主要考虑人和神的关系，最终都在中华文化“天人合一”的思想中安顿了。
人的本性良知是心学之根源
王阳明以一生的探索，最终将心学归结到人的良知，就是人的存在之本源、德性之本源、理性之本源，就是本善之性，天道人道表现同一性。
王阳明在龙场悟道，主观上是量的积累基础上质的飞跃，客观上是当地目不识丁而朴实无华、不加雕琢而良知自现的百姓给了他启迪：为什么旧时有些饱读圣贤诗书的文人官员，内心世界反而如此不堪？正如当年惠能反问五祖弘忍：人虽有南北，佛性本无南北；獠身与和尚不同，佛性有何差别？学与不学，并不影响人性，而学的目的不对，反而覆盖了先天本具的良知。
500年前，王阳明悟到了“圣人之道，吾性自足”这一真理，贵州少数民族“天人合一”的自然特质激发了王阳明对良知的认识；500年后的今天，依然是我们贵州宝贵的人文财富。因为虽然五百年过去了，王阳明心中的理，还是人人心中潜藏的理；王阳明所致的良知，也是人生来本具的良知；王阳明悟的道，也是每一个人通向自由而全面发展的大道。
那么如何落实我们的良知呢？王阳明曾担忧地说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之，容易作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”所以，王阳明在龙场悟道之后不久，即在贵阳提出了“知行合一”，并一生为我们做榜样，以心行良知而立德，以口行良知而立言，以身行良知而立功，通过身、口、意的全面践行，成就三不朽。
王阳明的“知行合一”，“知”代表的是人人具足的良知本体，不假外求；“行”更注重的是内心世界对本体良知确认的功夫，是心行，正如王阳明说的：“一念发动处即是行”“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”，这就是行的真功夫。
今天，我们对“知行合一”的理解已经偏离了心学体系，把“知”变成了外部知识的后天学习，把“行”变成了道德要求下的强制行动，成了朱子的理学解读。大家可能会在“知”的问题上犹豫彷徨，因为佛经浩如烟海，道藏艰涩难懂，儒学博大精深。
心学强调的是“六经注我”，而不是“我注六经”，所有的经典无非是我本性良知的说明书。比如忠孝仁爱、礼义廉耻、诚实守信，这都是我们不学而知的。那些在监狱里服刑的贪官污吏不懂吗？都是知而不行而已！学习固然重要，但不是为了行道而学道，学习就失去了意义。必须把知识运用到实践中去，知识本身不是力量，只有运用知识才能产生力量，而且还要正确运用，否则会起反面作用。
党性是共产党人的心学
那么“知行合一”后，“一”又归何处呢？“知行合一”的“行”最终是主观世界与客观世界结合的过程，是理论与实践相结合的过程，是本体良知经过内心确认后积极的呈现过程，是在道德认识、道德意志和道德情感解决后自觉表现出的道德行为。
正如提出了“党性是共产党人的心学”这个新时期的心学命题，无疑是让党员的党性与个体的良知结合起来，那就是以百姓之心为心，以人民的福祉为我们一切工作的出发点和落脚点。如果用一句话表达共产党人的心学，那就是我们党的宗旨：全心全意为人民服务。作为贵州干部，更加应当把“知行合一”当作座右铭，因为贵州是“知行合一”学说的发源地。这是王阳明先生历经千难万险找到的真理，500年来对中国乃至整个东亚产生巨大的影响力。作为贵州人，我们应当倍加珍惜，努力践行。
一汉魏经学理想主义对“改正朔”传统的继承
自汉武帝改元太初开始，“正朔”便成为汉王朝承天之运的象征[[1]]。东汉继承了这一传统[[2]]。在这一传统影响下，曹魏自认为是代汉的新王朝，正朔、服色等如何确定便是统治者无法回避的问题。这一点魏文帝曹丕受禅后即注意到了。《宋书·礼一》记载文帝黄初元年诏：
“……《传》曰：‘夏数为得天’。朕承唐、虞之美，至于正朔，当依虞、夏故事。若殊徵号，异器械，制礼乐，易服色，用牲币，自当随土德之数。每四时之季月，服黄十八日，腊以丑，牲用白，其饰节旄，自当赤，但节幡黄耳。其余郊祀天地朝会四时之服，宜如汉制。宗庙所服，一如周礼。”
诏书定曹魏为土德。“德”源自战国邹衍的五德终始说。照五德终始说，德的变迁跟王朝的政治气运是一致的，唐虞为土德，夏为木德，商为金德，周为火德[[3]]，秦为水德，汉为火德[[4]]，曹魏继汉为土德，与唐虞一致，这样便远攀上了唐虞的正统。服色车马之制则在沿用汉代基本框架的情况下将主色改为与土德对应的黄色，不过其中最重要的正朔[[5]]并未改易，理由是虞、夏相承而“夏数得天”。因此从总体上看，该诏书并未将正朔、服色这些新王朝的表徵完全确定下来，这跟当时天下分崩，政治动荡以及魏文帝本人崇尚严刑峻法，不喜好这些有关。但这并不能满足公卿们的要求。尚书令桓阶等便认为：
“据三正周复之义，国家承汉氏人正之后，当受之以地正，牺牲宜用白。今从汉十三月正，则牺牲不得独改。今新建皇统，宜稽古典先代，以从天命，而告朔牺牲，一皆不改，非所以明革命之义也。”[[6]]
“十三月正”是汉代以自己得人正，以十三月为正月[[7]]。照三统说，继承人正的王朝应是地正，正朔、服色都应随地正而改易。但曹魏继承了汉的十三月正而却另定牺牲、节幡等“服色”，不合乎先改正朔再定服色的传统；并且郊庙朝会之服又沿用了汉代，亦不合自古以来的“革命”之义。这一建议反映了自两汉以正朔、服色为王朝气运之象征这一观念已深入人心，服色从属于正朔，应该一同改易。直到《宋书·律历志中》沈约仍说：
“历所以拟天行而序七耀，纪万国而授人时。……爰及殷、周二代，皆创业革制，而服色从之。顺其时气，以应天道，万物群生，蒙其利泽。”
无论是桓阶上书还是后来沈约对服色的认识，都是对两汉经学中理想主义的宇宙观、历史观的继承。经学理想主义宇宙观和历史观，是指基于相信天人之间在某种特定的宇宙图式中有着互动关系的思维方法[[8]]而产生的对政治生活、社会生活有指导意义的学说，具体有五德终始说、三统说、阴阳五行说等。它是战国至两汉人们以理性态度探究“天人之际”“古今之变”，却又不能摆脱神秘主义思维方式的结果。这些学说在两汉对现实政治生活有重大影响[[9]]。但经过汉末的社会动乱，政治上的理性已经大大增加。魏文帝曹丕便很不热衷这类事情，对于桓阶要求改正朔、服色的上奏他回答“服色如所奏。其余宜如虞承唐……此圣人之制也”，即仍然不愿意改正朔。但经过两汉的经学发展，经学理想主义精神——天人合一的宇宙观（阴阳五行说）以及循环的历史观（三统说、五德终始说）已深入人心，到了曹魏仍然存在于许多人心间，因此改正朔的建议一再不绝。《宋书·礼一》记黄初年间诸儒一直在争论这个问题，于是魏明帝下诏令公卿博议，大儒高堂隆在奏议中遍引群经认为应该改，他的奏议清晰地反映出汉儒式的理想主义宇宙观和历史观依然存在。《宋书·礼一》记高堂隆奏议中所引之经、纬书大致如下：
《易》曰：‘革，元亨利贞。’‘有孚改命吉。’‘汤武革命，应乎天，从乎人。’
《易通卦验》曰：‘王者必改正朔，易服色，以应天地三气三色。”
《书》曰：‘若稽古帝舜曰重华，建皇授政改朔。’初‘高阳氏以十一月为正，荐玉以赤缯。高辛氏以十三月为正，荐玉以白缯。’
《尚书》传曰：“舜定钟石，论人声，乃及鸟兽，咸变于前。故更四时，改尧正。”
《诗》曰：‘一之日?发，二之日栗烈，三之日于耜。’传曰：‘一之日，周正月；二之日，殷正月，三之日，夏正月。’
《诗推度灾》：“如有继周而王者，虽百世可知。以前检后，文质相因，法度相改。三而复者，正色也，二而复者，文质也。”
《礼大传》曰：‘圣人南面而治天下，必正度量、考文章、改正朔，易服色，殊徵号。’
《乐稽耀嘉》曰：‘禹将受位，天意大变，迅风雷雨，以明将去虞而适夏也。是以舜禹虽继平受禅，犹制礼乐，改正朔，以应天从民。夏以十三月为正，法物之始，其色尚黑。殷以十二月为正，法物之牙（芽），其色尚白。周以十一月为正，法物之萌，其色尚赤。能察其类，能正其本，则岳渎致云雨，四时和，五稼成，麟皇翔集。’
《春秋》：‘十七年夏六月甲子朔，日有食之。’《传》曰：‘当夏四月，是谓孟夏。’
《春秋元命苞》：“王者受命，昭然明于天地之理，故必移居处，更称号，改正朔，易服色，以明天命圣人之宝，质文再而改，穷则相承，周则复始，正朔改则天命显。”
从上文所引经、纬书看，高堂隆继承汉儒的宇宙观和历史观是通过忠实继承汉末古文经师法及其旨趣实现的。首先从引经次序看，他按照《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》之序排列六经，这是汉代古文经学排定六经之序[[10]]，跟擅古文的汉末大儒郑玄在《六艺论》中排定的六经次序[[11]]完全一致，这不是偶然的，而应是有师法传承的结果。其次从内容看，高堂隆经、传并举，传的内容有《尚书》传、《诗》传和《春秋》传。《诗》传的“一之日，周正月；二之日，殷正月，三之日，夏正月”亦见于今本《毛诗正义·豳风·七月》的郑玄笺;《春秋》传的“当夏四月，是谓孟夏”语见《左传》昭公十七年，而《毛诗》和《左传》都是古文[[12]]，则高堂隆经学内容亦传自汉末古文家。此外，他继承了古文经旨趣的另一突出表现便是继承了汉末古文经与谶纬合流的倾向。他在奏议中引用的纬书有《易通卦验》、《诗推度灾》、《乐稽耀嘉》、《春秋元命苞》等，并按《易》、《诗》、《乐》、《春秋》的顺序跟经书排在一起，这由来于汉末古文经认为谶纬与经有同等重要意义之旨趣。汉末大儒郑玄在《六艺论》中说：
“六艺者，图所生也。河图洛书，皆天神言语，所以教告王者也。太平嘉瑞，图书之出，必龟龙衔负焉，黄帝、尧舜、周公，是其正也。若禹观河见长人，皋陶于洛见黑公，汤登尧台见黑鸟……”[[13]]
郑玄这样说是他以谶纬为六经之框架的结果，高堂隆有次序地引用纬书正是对这一旨趣的继承。并且《诗推度灾》（“如有继周而王者，虽百世可知……三而复者，正色也，二而复者，文质也”）和《乐稽耀嘉》（“夏以十三月为正，法物之始，其色尚黑。殷以十二月为正，法物之牙（芽），其色尚白。周以十一月为正，法物之萌，其色尚赤”）更是直接提到了三正周复的内容，这反映了他在忠实传承了东汉古文经师法和内容之际，自然而然地吸取了汉儒宇宙观和历史观。
高堂隆继承了汉末宇宙观和历史观的另一表现是他精通天文，这一点也和其先辈郑玄一样。郑玄曾于太学学《三统历》、《九章算术》，并作《天文七政论》[[14]]，而《三国志·魏书·高堂隆传》裴松之注引《魏略》对高堂隆精通天文的记载则是：
“太史上汉历不及天时，因更推步弦望朔晦，为太和历。帝于隆学问优深，于天文又精，乃诏使隆与尚书郎杨伟、太史待诏骆禄参共推校。伟、禄是太史，隆故据旧历更相劾奏，纷纷数岁，伟称禄得日蚀而月晦不尽，隆不得日蚀而月晦尽，诏从太史。隆所争虽不得，而远近尤知其精微也。”
精通天文不仅是郑玄、高堂隆个人博学多才的表现，也是他们应经学“究天人之际、通古今之变”的学术要求对宇宙作具体探讨的结果。
从以上分析可以看出，高堂隆经学基本上全盘继承了汉儒的宇宙观和历史观。在这种宇宙观和历史观下，改正朔跟崇礼乐、营建郊庙、封禅有同等意义。高堂隆在《谏用法深重疏》中说：
“崇礼乐，班叙明，修三雍、大射、养老，营建郊庙，尊儒士，举逸民，表章制度，改正朔，易服色，布恺悌，尚俭素，然后备礼封禅，归功天地，使雅颂之声，盈于六合，缉熙之化，混于后嗣，斯盖至治之美，不朽之贵业也。”[[15]]
他认为改正朔是“至治之美，不朽之贵业”的一部分，是因为他继承了汉代大儒功成而后制礼作乐的历史观[[16]]的结果。
于是，从桓阶到高堂隆，从公卿到经师，心目中无不仍然存在汉儒式的期望王朝政治气运与天命一致的理想主义精神，在这种情况下，曹魏改正朔是情势的必然。魏明帝借青龙五年（237年）山茌县云黄龙见之机下诏改正朔，这跟西汉文帝时公孙臣云“黄龙见”而议改正朔的“故事”如出一辙[[17]]，是魏明帝套用“故事”，用两汉形成的既有政治文化传统为自己王朝的正统的结果。
但从整个曹魏改正朔、定服色的细节看，经学的理想主义精神并没有起决定作用，起决定作用的是政治名分需要。三统说、阴阳五行说等反映经学理想主义历史观、宇宙观的学说在曹魏改正朔的过程中只是从属于政治需要甚至统治者个人喜好的工具，下文试对此稍作分析。
二曹魏改正朔、易服色对经学理想主义的运用
魏明帝青龙五年诏可以看出改正朔是曹魏政治名分的需要。诏书云：
“……虽炎、黄、少昊、颛顼、高辛、唐、虞、夏后，世系相袭，同气共祖，犹豫昭显所受之运，著名天人去就之符，无不革易制度，更定礼乐，延群后，颁瑞信，使之焕炳可述于后也。至于正朔之事，当明示变改，以彰异代，曷疑其不然哉。”
诏书说得很明确，“彰异代”的政治需要是首位的，而不象汉儒那样认为它对王朝气运和现实政治有所帮助。在改正朔、定服色的具体细节上，曹魏统治者将三统说、阴阳五行说作为工具直接运用，为的是推算出装点门面的表徵。首先看曹魏对三统说的应用。三统说是一种历史循环论，汉儒认为它们安排了古往今来包括汉代在内历代的统色，“得到哪一个统为天子的，那时的礼乐制度就照着哪一个统的定制去办理”[[18]]，从汉董仲舒《春秋繁露》到东汉《白虎通》，三统说从一种未得实践的学说[[19]]到官方学说。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》中三统、历法、服色之关系如下表：
统
色
冠婚丧祭
荐
历法
黑统
（天统）
黑
冠于阼，婚礼逆于庭，殡于东阶之上
肝
正日月朔于营室，斗建寅
白统
（地统）
白
冠于堂，婚礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间
肺
正日月朔于虚，斗建丑
赤统
（人统）
赤
冠于房，婚礼逆于户，丧礼殡于西阶之上
心
正日月朔于牵牛，斗建子
《白虎通疏证·三正》则云：
“正朔有三何本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也。敬始重本也。……三正之相承，若联环也。”
魏明帝改正朔诏现成地应用了三统说。诏书云：
“……今推三统之次，魏得地统，当以建丑之月为正。考之群艺，厥义彰矣。改青龙五年春三月为景初元年孟夏四月。”[[20]]
魏明帝以建丑之月为正，是采用了与地统相应的年始，这是对三统说的现成应用。但应用三统说是在改朝换代之后，并只应用于改正朔这样装点王朝门面的事上，相较于汉儒根据统色、灾异等提出要汉帝禅位[[21]]这样大胆的政治主张来，其对现实政治的影响大大下降了。这是因为汉末的政治和社会动荡增加了政治的理性，三统说这种理想主义色彩过浓的政治理论被涤除出现实政治领域，而仅成为改朝换代寻求依据的工具。
阴阳五行说在曹魏改正朔中的作用亦是如此。阴阳五行说则是将数、德、色、季节、方位等有序统一的一种宇宙图式，汉儒认为它们决定着一定时令、方位条件下的生杀刑德[[22]]。而曹魏定服色完全根据自己的需要各取三统说和阴阳五行说的一部分。曹魏服色由两次诏书确定，一即为青龙五年改正朔诏：
“……服色尚黄，牺牲用白，戎事乘黑首之白马，建大赤之旗，朝会建大白之旗。春夏秋冬孟仲季月，虽与正岁不同，至于郊祀、迎气，?、祀、?A、尝，巡狩、?田，分至启闭，班宣时令，中气晚早，敬授民事，诸若此者，皆以正岁斗建为节。”
这里，服色尚黄是取阴阳五行说，牺牲用白是取三统说。《三国志·魏志·明帝纪》裴松之注：“魏为土行，故服色尚黄。行殷之时，以建丑为正，故牺牲?缙煲挥靡罄瘛！钡?绻?慈?乘担?淄撤??Ω萌?坑冒住6?偈妗洞呵锓甭丁と??闹浦饰摹罚骸罢?淄痴撸??????祝?追?灏祝??酚咧拾祝?蠼阽粪?邪祝?彀祝?蟊τ癜祝?忌?祝???羌搿保?胍跹粑逍兴迪峦恋律谢撇⒉灰恢隆C鞯鄱源艘嘤幸苫螅??纶?钜榉???o:p>
“以建寅之月为正者，其牲用玄；以建丑之月为正者，其牲用白；以建子之月为正者，其牲用?；此为牲色各从其正，不随所祀之阴阳也。祭天不嫌于用玄，则祭地不得独疑于用白也。天地用牲，得无不宜异邪？”
明帝的诏书表示了对三统说和阴阳五行说不同用牲法的疑惑。但众议各有引据，无所适从。于是明帝定服色的第二道诏书说：
“……天地至尊，用牲当同以所尚之色，不得专以阴阳为别也。今祭皇皇帝天、皇皇后帝、天地郊、明堂、宗庙，皆宜用白。其别祭五郊，各随方色，祭日月星辰之类用?，社稷山川之属用玄，此则尊卑方色，阴阳众义畅矣。”
这一诏书对三统说和阴阳五行说作了调和：天地宗庙用白色牺牲，是从地统之色；五郊牺牲随方色则采纳阴阳五行说；日月星辰用?（红色马，即阳色）以象天是将《礼记·郊特牲》：“牲用?，尚赤也”的祭天用牲之法搬到祭日月星辰上，因为日月星辰也属于“阳”；社稷山川用黑以象地，则是取黑色与日月星辰之阳色相对，亦是阴阳五行说的继续。由此可见曹魏服色的确定是明帝诏书取三统说、阴阳五行说中自己所需部分而成。这是三统说和阴阳五行说失去了对政治威慑力，流于装点门面的结果。
经过明帝两次下诏，曹魏正朔、服色制度算是有了整体的结果。在这个过程中，诏书的作用是主要的。除了桓阶、高堂隆上疏外，臣下建言能有所见解并为王朝采纳的几乎没有，跟两汉下诏对策灾异时大儒并出形成鲜明对比，这是因为曹魏经学偏枯，在旨趣上也渐从两汉的理想主义转成现实主义，这亦是考察曹魏改正朔所不能忽视的。下文试对此稍作分析。
三经学现实主义对曹魏改正朔之议的影响
曹魏的经学，在规模和内容上都无法跟两汉相比。虽然有高堂隆这样的大儒撑起经学的门面，但毕竟从整体上看是学子离散，名家凋零的局面。《三国志·魏书·王肃传》裴松之注引《魏略·儒宗（贾洪、邯郸淳、薛夏、隗禧、苏林、乐祥等七人）》序：
“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤盛。至黄初元年之后，新主乃复始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。申告州郡，有欲学者，皆遣诣太学。太学始开，有弟子数百人。至太和，青龙中，中外多事，人怀避就。虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆荒疏，无以教弟子。弟子亦本避役，竟无能习学，……正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。嗟夫！学业沉陨，乃至于此。”
经学的衰微深刻地影响了诸如改正朔之类的王朝礼典建设。魏明帝议改正朔是在青龙五年，而上文所云太和、青龙年间的儒学状况是博士荒疏、弟子无学，难怪议定服色会出现无所适从的局面。魏明帝曾大力扶植经学，但他的努力始终收效不大[[23]]，高堂隆等学者去世后儒学更衰[[24]]。经学基础如此薄弱，难怪曹魏的正朔、服色只好由明帝两次下诏确定。
另一方面值得注意的是经学跟两汉比旨趣的变化，那便是现实主义的增强。汉魏经师对灾异的不同运用堪称这一点的代表。两汉经师好言灾异，大儒董仲舒、魏相、李寻等的对策无不充满理想主义精神，他们很少用它打击异己，为的是改进王朝政治[[25]]，高堂隆在答明帝崇华殿灾原因时保持了这种精神[[26]]。但从总体上看，曹魏士人和经师对灾异的认识和运用已跟两汉不同。《三国志·魏书·蒋济传》记齐王时曹爽，丁谧、邓?等轻改法度。当时发生日食，下诏群臣问得失。蒋济上疏说：
昔大禹佐治，戒在比周；周公辅政，慎于其朋；齐侯问灾，晏婴对以布惠；鲁君问异，臧孙答以缓役。应天塞变，乃实人事。今二贼未灭，将士暴露已数十年，男女怨旷，百姓贫苦……，望宜使文武之臣各守其职，率以清平，则和气祥瑞可感而致也。
此处“应天塞变，乃实人事”将灾异服务于政争说得很清楚。“比周”暗指曹爽、丁谧、邓?之党，对策灾异已成了含沙射影地攻击政敌的武器。大儒王肃对待灾异亦是此种态度。正始元年曹爽专权，任用何晏、邓?。“时有二鱼长尺，集于武库之屋，有司以为吉祥。肃曰：‘鱼生于渊而亢于屋，介鳞之物失其所也。边将其殆有弃甲之变乎？’”[[27]]其后果有东关之败。占验政事在西汉刘向时就蔚然成风，《汉书·五行志》尽是这方面内容。王肃政治上亲司马氏，自然反对何晏、邓?。又嘉平六年“白气经天”，司马师问王肃原因，王肃答道：“此蚩尤之旗也，东南安有乱乎？”后果然毋丘俭、文钦反。司马师问王肃“安国宁主”之术，王肃乘机建议安抚淮南将士在内州的妻子以争取人心，没有象汉儒那样大谈阴阳灾异，天人感应，而是很现实地着眼于具体政务，是一种现实主义的态度。
王肃运用灾异打击异己是他政治上现实主义的反映，他的学术同样也是现实主义的。王肃“善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、三《礼》、《左氏》解，及撰定父郎所作《易》传，皆列于学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。”[[28]]虽然他不好郑玄说可能确实是出于个人的喜好，但相比郑玄以谶纬为框架罗织各经体系，王肃的的经学更多地反映出经学托古讽今、寄寓理想的现实精神。《孔子家语》为王肃所作，皮锡瑞说：“《家人语》、《孔丛子》二书，取郊庙大典礼，两汉所聚讼不决者，尽托于孔子之言，以为定俗，不思汉儒议礼聚讼正以去圣久远，无可依据[[29]]。”王肃经学回避聚讼不绝的汉儒争议，托孔子言阐述自己的观点是现实主义的表现。王肃经学是郑玄以来的又一大变，其现实主义旨趣堪称经学的重要内容。
经学的现实主义是在汉魏政治和社会剧烈动荡的背景下出现的。在这样的背景下，汉儒理想主义中无补于现实的部分被涤除是经学随着政治形势变化的必然。王肃在在黄初年间诸儒争议改正朔、高堂隆遍引群经上书时采取了反对态度，这是其学术和政治上现实主义的表现。从王肃反对改正朔这一细节可以看出经学“经世致用”精神顺应时代背景的变化而变化着，并不完全是他个人对郑玄经学不喜好的因素在起作用。虽然王肃的不改之说没有被魏明帝采纳，但到了晋代，通晓儒学、身为王肃外孙的晋武帝宣布沿用曹魏正朔服色[[30]]，不能不说是经学现实主义的继续胜利。
四小结
以上从经学演进背景对曹魏改正朔、定服色作了考察，从中可以看出两汉经学理想主义的宇宙观和历史观影响的削弱。无论从政治角度还是学术角度看，这都是一种进步。从政治角度看，经学中灾异、气运之说退居装点朝堂门面的领域，对现实政务不再干扰；从学术角度看，王肃改郑玄之经学虽然进一步使混乱了东汉以来本就混乱的师法，但大大增加了经学的现实精神，使之更好地为理性精神日益增加的现实政治服务，而原先传自汉儒的理想主义宇宙观则留在为王朝确定表徵的领域继续起作用，这是经学与政治更妥帖、更精致地结合。曹魏改正朔、易服色的过程和细节就是这种结合的具体反映。
注释：
(一)“我命在我不在天”，“重人贵生”，充分发挥人的主观能动性，开发自身潜能。
中国道家“益寿延年”的理论，区别于世界上其它宗教。宗教都是善化人生，开导人们行善积德，为求得因果报应，死后灵魂得到升华。佛教“净土宗”宣扬死后灵魂往生阿弥陀佛极乐世界。耶酥讲死后灵魂升入天堂。一切宗教都是站在死亡一边呼喊。唯独中国道家提出“重人贵生”。老子认为：“道大、天大、地大，人亦大。”是将人放在道、天、地同等位置上论述，又特别强调“人居其一”。《无上秘要》说，“道曰：一切万物，人最为贵。”《抱朴子》又讲：“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”道家主张人的生命“参赞天地之化育”，与“天地同体(龄)，日月同寿”。道家养生思想提出自己控制自己，“我命在我不在天”。“但愚人不知，道为生命之要”。“天道自然，人道自己”(《养性延命录》)。道家养生思想难能可贵的是充分显示出发挥人的主观能动性，运用自己的智慧开发自身的潜能，自我主宰自己命运。元朝丹家陈致虚《醒眼诗》讲到，“端有长生不死方，常人缘浅岂承当”；张伯端《悟真篇》告知：“人人本有长生药”，“自是迷途枉罢抛”。“长生药”人人皆有，最关键之处是要去开发。
(二)“天人合一”，人体是小宇宙与大宇宙生命共体，人身心融化在宇宙中。
道家的“道”字，就是集中地体现出“天人合一”的思想。老子著《道德经》弘扬“道”。这个“道”，就是指人生与自然大宇宙的根本道理。“道”是物质世界和精神世界的本源。《性命圭旨》讲：“道，气也。”庄子讲，人“身心能融化在宇宙中”。《道枢》讲：“天有三奇焉，日也，月也，星也；人有三奇焉，精也，气也，神也。”《元始无量度人上品妙经注释》讲：“天地运度，以道用言，则人之身得天地正中之黑，头像天，足像地，故曰人身一小天地。”《灵宝毕法》讲：“道生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者……人同天地，心比天，肾比地，肝为阳，肺为阴，一上一下，仰视俯察，可以颐其机，一始一终，度数筹算，可得其理。”“人生皆含怀天气具乃出，头圆，天也；足方，地也；四肢，四时也；五脏，五行也；耳、目、口、鼻七窍三光也，此不可胜记，独圣人知之耳。”《太平经》讲，天地宇宙是万物大生命之根源，日月与地球便是这个大生命分化出的小生命，人与万物更是天地间分化出的小生命。无论是大小生命，他们根源同体，生命活动的法则，大小生命的原动力都是气机变化的作用。《列子》讲，“则天地安从生?故曰：有太初者，气之始也……”《圣济总录》讲得特别透彻：“气化运行同天。”“气化”是中国道家“天人合一”养生思想的精华。
(三)服气、炼气、气化。始创气行经脉。启动胚胎制机，生命再造的“内丹术”。
中国道家养生术可以讲是多元化、多层次、多品种的。但万变不离其宗，这个“宗”即是“炼气”思想。什么叫“炼气”?春秋战国时期的思想家墨子讲：“炼气即行气。”《抱朴子》讲：“长生之道在于行气。”“行气”首要是“服气”，为此服气、行气、气化是三位一体。在养生修炼中能将服气、行气、气化三合一，就是中国道家始创“内丹术”这门绝学。道家“内丹术”对中国人民强身祛疾、开慧增智；延年益寿，具有盖天之功。中国道家“内丹术”也是在众多道家修炼实践中逐步成熟的。直到唐代道家吕纯阳综百家之长，摆脱了炼外丹的影响，真正步人了“内丹”气走经脉，以打通任督两脉，使人体内气运行按照“周天功法”在人体气血系统循环不息。道家“内丹术”玄机是一个“通”字。鄙人所见是“通贯周天”。“通”，关键是“任督通，百脉通”。历史上名道吕纯阳、钟离权将道家“内丹术”的科学性建立在经脉学的基础上(中国科学院生物物理所和北京经络中心主任教授祝总骧，通过科学实验证实了人体经络是客观存在)。道家“内丹术”在明清时代的人民群众养生修炼中，是一统天下的主流。中国道家“内丹术”是经过千百年道家修炼普及弘扬总结实践，而成为性命双修的丹道周天功，是炎黄子孙对人体生命科学工程的伟大创举，功德无量。庄子讲：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养生，可以尽年。”《太上养生胎息气经》讲：“真人长生根，长生根者气之位。”“神定气和，气和则元气自至，元气自至即五脏滋润，五脏滋润即百脉流畅。”《云芨七签》讲：“道者气也，受气则得道……食气者神明寿。天地万物生命生灭变化而存在，天地万物都是相互气化，互变。道家养生修道的丹道周天功重中之重，玄中之妙，妙理神化，是集中地建成以人体丹田为中心，启动胚胎制机，生命再造核心是修成“胎息’。“胎息”成，“金丹”兴，怀“圣胎”，出“阳神”。丹家李涵虚讲得好：“真灵实体，从虚无中胚胎。”道家、内丹家能修到这一高层，就已建成人体自我调控、自行修复有序生命系统。建成这个系统，人与宇宙就能相互对应同步摄取能量，交流信息。道家“内丹术”中派祖师李道纯著《中和集》讲：“金者坚也，丹者圆也。释氏喻之为圆觉，儒家喻之为太极。初非别物，只是本来一灵而已。本来真性永劫不坏，为金之坚，似丹之圆……”当代著名丹家萧天石著《道家养生学概要》讲：“修金丹之道无他，即修阴阳之道，修性命之道，修天人合一之道……金则为金刚不坏之体，修此金丹大道，可与日月合明，与天地合德，与宇宙并存而已矣!”
彼得・圣吉的文化缺失
15年前,美国管理学家彼得・圣吉的《第五项修炼》第一次让中国人认识了系统思维理论。此前,这一著作已在全世界范围取得了空前辉煌的荣誉:“世界上影响最深远的管理书籍”之一、“21世纪的管理圣经”、世界企业学会(WorldBusinessAcademy)最高荣誉开拓者奖、《哈佛商业评论》近百年最具影响力的管理类图书。彼得・圣吉本人也被誉为继彼得・杜拉克之后最具影响力的管理大师,人称“学习型组织”理论之父。
书中所阐述的“系统思考”这一全新的认识论对当代的中国人来说还是一个比较生疏的新事物。在九十年代举国市场化的浪潮下,如何建立企业思维模式,对当时的中国人来说显得尤为紧迫。然而,彼得・圣吉和他的理论在为中国企业管理和决策者提供全新视角的同时,却也将国人的思维局限在了企业管理本身,系统思考模式在《第五项修炼》中并没有得到更为广阔的意义延展。
彼得・圣吉的理论在中国大行其道,与此同时,影响国人数千年的传统五行观却在时代的匆匆脚步中被遗忘。直到很多年后,国人开始反思,“系统思考”是否独属于西方?这一认识论是否仅仅只是局限于企业管理决策层面?学者天河水就此提出,彼得・圣吉在《第五项修炼》中至少存在三大文化上的缺失:一是未能看清系统结构中所蕴藏的文化控制力;二是未能自觉地运用“整体―对待”思维;三是由于不懂得“五行思维”,对于组织管理系统的研究而言,他所倡导的“系统思考”显然不够“系统”。
随着时代的日益进步,国人已慢慢从唯西方论的窠臼中走出来,开始塑造属于中国人的文化自信。新世纪的中国,已有许许多多的有识之士开始从浩瀚的传统文化中汲取反思过去、应对当下和探索未来的能量,国学的复兴在很大层面上折射出了对崛起后的中国在社会人文价值理想方面的再思考。
显然,天河水们对《第五项修炼》的重新审视并不是一个孤立的文化现象,五行理论的再生,也并不是社会万象中的偶然事件。它象征着国人的世界观和认识论从盲目追求经济增长和物质富足的激进误区中逐渐回归到从容、大度、平和、广博的民族内涵中。
相对静态与绝对动态
五行学说是中国古代智慧的结晶,古人把宇宙间一切事物的元素,用金、木、水、火、土来概括。“行”则指一个动态的过程,即行动、行走、执行等,来表示动的意思。金木水火土这五种物质元素在宇宙间始终不停的变化、消长、运动,因此叫“五行”。阴阳五行观的产生,在我国发祥极为久远,它是通过人们对大自然运行变化的长期观测、总结而归纳出来的结果。“五行”在相生相克的基础上,演化出了一套系统平衡和循环之道,并在中华民族数千年的文明进程中深刻影响着国人的思维方式。
五行理论作为中国古代先民朴素的世界观,在其后的文化延展中,被赋予了极其复杂而深刻的含义,时至今日,已很少有人能够完全理解五行的全貌,大多数人不过是管中窥豹,略知一二而已。不可否认,五行系统下的繁复推演在某种程度上阻碍了现代人对其的接受,然而,作为定义宇宙普遍规律的五行理论,并没有因为时代的发展而远离这个日新月异的世界,相反,越来越多的人意识到,对于一个绝对运动的世界而言,相对静态的五行系统依旧幻化在社会万象的肌理中,亘古未变。
五行的相对静态,盖因其理论基石早已在漫长的历史脉络中成型,经过各个历史时期的建设与完善,形成了内部推演和逻辑层面的环环相扣,极为严密。同时,这个相对静止的大系统内部,又蕴含着绝对的动态特征。金、木、水、火、土之间的生克制化、乘侮胜复机制,皆为维持自然界的整体平衡。相对静态与绝对动态的内外结合,令五行理论不仅没有因时代社会的进步而显得固步自封,不合时宜,反而因占领了认识论的制高点而对当下世界报以一如既往的确切影响。
诚然,五行理论并不能如《第五项修炼》那样在工具论层面对当下社会种种产生实际指导意义,但天河水们的质疑则反映出一个愈发自信的中国,在工业化漩涡中试图重新找回原始文化观照的意愿。与彼得・圣吉仅仅停留在方法论层面的系统思考模式相比,五行理论的系统法则意义更加广阔,虽缺乏针对性,却内藏大千世界、宇宙万象之精华。
当代新解
从某种意义上说,五行法则更像一个潜藏在时代进程和个体命运背后的隐性因素,它不能主导人类社会的发展轨迹,却可以诠释这个世界为什么呈现出如此的状态。当我们暂时放下现代学科体系,以五行法则审视社会环境的构成与个体存在的差异化时,这条隐性的线索便会逐渐浮出水面。
不同于宗教世界的主观色彩,五行法则并无意在道德宿命层面对人类的思想行为进行指引,事实上,五行系统的源头是朴素唯物观的呈现,它对宇宙万象的定义中,并没有塑造出一个至高无上的神,以神的意志来为人类描绘某种美好愿景,而是以五种元素实体为基础,结合自然主义法则,分析、推演而产生的动态诠释系统。正因为如此,五行的相对静态便具有了与时俱进的效用。
神的至高无上扼杀了人类随着时代进步而重新定位宗教精神的可能性,但金、木、水、火、土的实体概念,却具有更加灵动的发散性和延续性。它既是一个恒定不变的“模板”,同时也是一个可以持久散发热量的“原动力”。所以,五行在当下的重生,并不仅仅只是针对《第五项修炼》的批判,而是在经济、环保、建筑、文艺、民生、科技、公益等社会的各个领域重放光芒。不同学科和行业的工作者,都在运用五行理论的精髓为各自领域的现状解惑,寻求发展之道。
“天人合一”思想是中国传统文化的理论核心，是中国人思维的一个基本模式。“天人合一”思想立足于自然，强调“与天为一”，“天人合一”。其内涵十分丰富，包含着深厚的人与自然和谐相处的生态伦理思想和管理思想。但随着以工业文明和科学技术为核心的现代化进程的推进，加上爱西方“天人二分”思维模式影响造成的生态危机等各种文明病在日益严重。在各国思想家、科学家对此进行哲学反思之时，中国传统文化精髓――“天人合一”思想，因其独到的深刻思想内容和对人与自然协调的指导意义而越来越受到重视。党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，将“人与自然和谐相处”确定为社会主义和谐社会的一项总要求。今天，重提“天人合一”的思想，对构建和谐社会乃至和谐世界具有深远的现实意义。
人属自然的人与自然和谐观
道家“天人合一”思想认为，人是自然界的一个有机部分，人从属于自然，坚持人属世界的宇宙生命统一论。首先，老子把“道”看成是宇宙的物质本原和自然界的普遍规律，天地万物均由道而生。他说“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不贻，可以为天下母，吾不知其名，字之日道”。这是老子创造性的贡献――建立了宇宙大道本体论。而“道”这个本体，生成事物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。意即道生万物，那么作为万物之一的“天”和“人”也生于“道”。于是“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。肯定了人是自然界的有机部分。
道家“天人合一”思想中所表达的“人属自然”的宇宙生命统一论，是人类科学地认识人与自然关系的基本理论前提。从这一思想出发来考察宇宙事物，必然认为人与自然是统一的，不是分裂的；是多元化的，不是一元化的；天与人和谐，人与地感应，宇宙中的一切生命相互关联。宇宙不是一个互相对立的机械系统，而是一个统贯生命的大生机。在现代环境问题日益突出的今天，我们应当以道家这种“人属自然”的宇宙生命统一论作为审视和处理人与自然关系的理论起点。现代科学技术已经证实，人与自然界万物都是宇宙中物质世界的组成部分，由生命系统和环境系统构成的生态系统是有机的自然整体。“生物圈”是地球最大的生态系统，人在这个生态系统中与其它生物之间、环境之间进行物质、能量、信息的交换和循环。只有整个生态系统保持完善，人与万物才具有强大的生命力，人与自然才能真正实现和谐相处、和谐发展。
人性自然的需求和发展适度观
道家认为，宇宙的普遍性法则是“道”，这是形而上的，以“道”为基础的存在方式为“德”，是存在于天地万物中的普遍性价值。“性”乃出于“道”与“德”，为人心之本然。老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。“道”之所以受到尊重，德之所以被推崇，无不在于物本身顺其自然地发展。内在的自然本性，也就是内在自然的道，或者说“自然”是道或天道的根本属性，而道是万物的本原，于是内在的自然本性是万物包括人的根本属性。从本质上讲人性自然，就人类个体而言，人类的自然之性的本真状态就是“赤子”、“婴儿”状态，无知无欲，质朴无毕，如同婴儿一样纯真、自然，“见素抱朴，少私寡欲”是自然人性的基本内涵。道家认为人性本自然，但后来由于人的私欲膨胀，智力日增，遂使人逐步丧失了这种纯真无求的自然本性，导致了人性异化与丧失，并由此产生了社会上的丑恶现象。因此老子主张“不贵难得之货”、“使民无知无欲”，并由此提出了“知止”和“去甚、去奢、去泰”的节俭思想。这一思想既包含了满足人类需要的适度原则，也包含着生产发展和人类行为的适度原则。这一原则，对于重建现代人类的生存方式和发展模式具有极大的启迪意义。早在1972年，罗马俱乐部就针对当时流传的盲目乐观“增长论”，在《增长的极限》这一报告中，提出了限制增长的见解。这个报告向全世界发出一个有益的警告，即任何现实的增长都要适度，否则就会带来恶果。要扭转这种恶性发展的局面，除了需要进行大量技术工作外，还要从价值观上树立“适度增长”的意识，这与老子“知止”“去甚、去泰、去奢”的观念极度相似。可见道家由人性自然引出的“知止”观念可以启发人们构建发展模式与生产方式的思维，从而树立可持续发展的观念。
道法自然的价值原则
道家“天人合一”坚持人属自然、人性自然，那么人就要服从自然规律。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在这里，老子明确指出人应该效法天地自然之道，按天地本来的状态来生存。老子还深刻地指出，“不知常，妄作――凶”。庄子也主张：“以人入天”，“以天为徒”，“从天之理”，“以天为师”，一句话，人应该遵循自然规律。所以说“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天地和者也”。即天道是人道的大本大宗、最终归宿，人要遵循天道。在老庄看来，自然作为一种完美的自足状态，有其内在的存在价值。对于自然的任何不合理的人化过程，都会破坏这种自足、自美的和谐状态。庄子曾举例说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”道家这一“道法自然”的价值原则，强调顺从和尊重自然，反对战伐自然的本性。在今天对自然的改造中依然是极其可贵的。现代生态伦理学家指出的“选择性原则”即主张在人的行为上，应该选择符合生态循环规律的生活方式或者生产方式，使人的生活与生产活动生态化。这一“选择性原则”同道家“道法自然”的思想是一致的。“道法自然”的思想同时也与发展生态农业的理论基础相一致。以维护生态平衡，保护生态环境为目的的生态农业从客观上要求协调生态经济系统，微观上要求做到物质上多层次，多循环的综合利用，尽量遵守自然的内在规律，维持自然和谐。
自然无为的实践途径
关键词：易学；系统论；信息论；协同学
绪言
易学哲理包括宇宙信息、自然现象、社会现象、人事问题、人生之起居作息、政治经济之措施、伦理道德之规范、人为措施之吉凶悔吝，尚牵涉到大宇宙与人体小宇宙的结构关系，历代医家莫不以自然气候之运行，四时之变化与人体五脏六腑、气血循环、筋骨刚柔、经络运行、脉络之和畅息息相关。易学之理不但可应用于人体之治病，进而整顿山川河流、治国理政，莫不为然。自古以来，天道、人道相通，政理、病理息息相连，故政道与治道，莫不可自易学中借鉴。易学之中蕴含数理、生理、心理、天理，以至宇宙人生中一切大小诸事莫不囊括尽净，总括之，可曰生生之谓易。上自乾坤辟阖、日月运行、星辰棋布，下至山
川树木、五谷花草、人间诸象，举凡一切动植生物莫不含蕴有生生之理。万事之中，皆寓其机，知机者明，不知机者妄作凶。大凡人事之吉凶悔吝，皆有其应对之法则，顺天道而行者昌，逆之而行者必厄。易学并非机械宿命论，而是机遇率之运算与配合，以及洞烛机先之把握，更以人事之增益以补先天之不足，易以远眺，高瞻作为预测之准据，易之理即生命与生活之理，教人在宇宙与自然之律例中慎为进退，安于天机，并非兵家或术数者一味地权谋巧诈，企图左右逢源，以图侥幸。自古以来易为君子谋、不为小人谋，世人读易者众，未读易之前是此人，读易之后仍是此人，是为未读易。今世，易学大为流行、肆间大为宣扬者
不过五行命理、星相卜筮、风水地理，以及望气观祥等等，大行其道，趋之者若鹜，而以之营生者亦大有人在，到处开班授徒，大登广告，以此敛财者，亦不计其数，世人不明白易之真义者，亦相互附会、竞相仿效，以至市井之间，以为易学不过是星相卜筮之术，竟日为人寻穴观风水，探索阴阳宅之是否大吉，甚至若干高官厚爵者亦广为延览，以图增进一己身家性命之富贵与繁荣。在当今台湾社会上所流行之易学，诚不过易之皮毛而已，所谓黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，君不见坊间易学丛书方兴未艾，如雨后春笋，究其实皆市井庸夫欺世盗名、牟利之徒营生之所，岂可谓易之生命大义?
易之为用，随人之所学有所不同，犹如砖瓦可盖大厦，亦可修茅墙土厝，可以之明宇宙自然变化之理，生命相互涵摄造化之道，人伦彼此相亲和谐之礼，政通人和开万世太平之业，亦可用之专事卜筮问占，荀子所谓：“善为易者不占。”一个精读易义的人，必把握万事之先机、善观其微、未兆而知、曷事必卜?不知观机微者，虽已见兆亦黯然不知，纵卜之何益?且易是偶然律的预测，万事未必测得准，所谓易神通广大，不论大小事皆可预卜而知，不过五术之士所夸张之语，未可认真。
当代易学研究之趋向，渐由传统之训诂、考据，而走向义理，而象与数乃义理之根基。言义理未必弃象数，象数中自有可征之义理，不明象数则义理亦难明。宇宙万事本是“象”，而易卦、易爻乃是万象之表象，藉卦爻符号系统去表征之，无外在之象，自无表征之象，所谓乾坤毁则无易矣。易之理即在乾坤中，倘无宇宙万事，何来众理?理在万有中，由吾人能知之心去呈现，但能知之心未可一概称之谓“认识主体”。因人材质有异，甲所能体会者，乙未必有此体会。所谓东方有圣人焉，此心同，此理同也，西方有圣人焉，此心同，此理同也，是指在明哲通达人的心中有此同一之尺度，非一般凡夫俗子所同具，故以“认识主
体”涵盖一切“能知之心”，殊为荒谬。
宇宙万事中寓有万事之理，理在事中，理事无碍，但倘无明哲之心去领会，此事亦然为事，未必悟及其理。苹果落地之事千古来诚司空见惯，非有牛顿之顿悟，则不明万有引力之理。故易理乃明哲之人对宇宙万事、万象之透析与领会，当今科学资讯发达，易学中即是宇宙信息、自然信息、社会信息、人事信息，以及成败信息之传达，“易”是信息的源头，乾坤为信息之本。
当代系统论、信息论、协同论为崭新的科学哲学，易亦即宇宙系统、自然信息、正反相成、阴阳互补的协同作用，故本文拟就易与系统论、信息论、协同论等之关系分别予以阐述，以明其相互之涵蕴间，所表征之义理。
一、系统论的回顾
纵观20世纪40年代，兴起了信息论、控制论与一般系统论之研究。迄60年代，美苏两国出现了系统研究热，各种系统理论之研究，纷纷出笼。到了70年代，耗散结构论、协同学、超循环理论、突变论、混沌论、分形理论正方兴未艾，各种系统论哲学，甚为流行。当我们省思了系统论的内容，以之与易学的系统论相互比拟，可说甚为吻合，因为宇宙是个整体，所谓系统论主要是建立在宇宙整体观的立场，去观察万事万物的流变。当代系统论提供了科学信息，而系统思想、系统分析、系统方法等在科学研究和实践方面都带来了崭新的哲学思维。
对于宇宙和自然的认识，不是单靠还原论和分析法，把一切物质还原为分子、原子，甚至粒子和夸克所能济事，而是整体地去了解宇宙场中各系统之相互关系与相互作用方克有济。宇宙现象不是单靠微观所可明了，更需透过宏观去看其“整体统一”的原理。20世纪的物理学走向简化归纳的路，以为找到了最基本的粒子，就会了解物质的构造，正如李政道先生所云：“微观的基本粒子与宏观的太空科学、生命科学，需要统一研究。”(《联合报》2000年1月5日刊登李政道先生所述21世纪科学、物理学将兼具宏观与微观，该报记者李彦甫笔述。李政道答：19世纪未有人认为物理学已经完成其使命，事实上我们想要解决的问题并未完了。在宇宙中百分之九十以上的问题，并未解决。没有人可以知道未来，20世纪的物理学走向简化归纳的路，以为找到最基本的粒子，就会了解物质的构造，21世纪的物理学，会朝“整体统一”前进，例如微观的基本粒子与宏观的太空科学需要统一研究。）
宇宙的形成、运动，相互之间的联系，一方面形成了各种“自组织系统”，但各“自组织之系统”间是相互作用、相互协同、相互互补的。大自然中，生命界与无生命界是不能强为划分的，因为物物本有其太极。人类知识的大厦，不是孤立地去分析某些层面，而是整体协调地去看其系统组织的原理。
传统以来，哲学追求真理，自希腊哲学由原初素朴的系统观念到现代系统理论，莫不追求何谓“真”，事实上，“真”是人类对于外在世界或心灵世界所认知的功夫，人对主客观世界认识过程的深浅，所探索的结果，都影响了“真”的层次。希腊哲人泰利斯(Thales604？—546B．C．)以“水”作为宇宙万有之始基。而赫拉克利特(Heraclitus纪元前5世纪之希腊哲人)则以“火”为宇宙万有之始基。至于亚诺芝曼德(Anaximander611？—547B．C．)则以“气”作为世界本原。到了德谟克利特(Democritus460？—362B．C．)则以原子作为宇宙万有之基点。到了毕达哥拉斯(Pythagoras公元前5世纪之希腊哲人)，则以“数”作为宇宙万物的本源，并以“数”之秩序、和谐、规律，作为万有之整体观。
到了柏拉图(Plato427？—347B．C．)则以法相或理念为存在之始基，并以此精神性范畴以统一世界诸系统之整体观。迄至亚里士多德(Aristotle384—322B．C．)则揭橥了整体性、目的性、组织性、因果性等关于事物生灭变化的四因说，更详细地研究了整体与部分间的关系问题，提出了整体大于部分之和，且整体是相互联系的各个部分的有机统一体。
在我国古代哲学，荀子即提出：“万物为道一偏，一物为万物一偏”的命题(《荀子·天论》)。这说明了任何一物不过是万物的一部分，而万物又是宇宙大道的一部分。在中国阴阳家哲学中将自然界和人体看成有同一的结构，以五行相互生克，作为组织秩序和规律的整体规划，因此，医家以人之五脏六腑、藏象、经络等有机结构与天地自然之五行结构息息相通，以气血津液、天人相应来解析人体生理与病理之关系。以上诸说虽未必臻于完善，但皆立足于整体与部分间之关系，以整体观去处理宇宙中一切的问题。在欧洲近代哲学史上，莱布尼兹(GottfriedWilhelmVon，Leibnizel646—1716)以单子(Monad)作为万有之始基，强调“单子”之不可分割性和独立性，以及“单子’’之间相互联系，总之，以“单子”作为整体的基元。至于德国近代哲学家康德(1mmanuel，Kant，1724—1804)特别强调系统的三个特性，即内在目的性、自我建造性与整体在先性，因为整体的形式，不仅先天地规定了整体的内容，而且也先天地规定了整体中各部分所属的位置。康德首先提出了人类知识的系统性问题，思维的唯一功能就是把概念知识联系起来，然后再进行分类。
康德哲学的范畴论意味着把知识体系联系起来。此后谢林(FriedrichWilhelmJasephVon，Schellingl775—1854)也特别地强调了系统观，他认为自然界是一个活的整体，是有机的整体。其次，部分与整体间的关系，以整体先于部分，部分不过是整体所派生，但整体亦不能脱离部分而存在，且整体亦即存于部分之有机结合中，整体只能透过部分，才能成为自身中的完全整体。
近代的物理和生命还原论者，将万物化为原子，并探讨其中中子、质子和电子的相互关系，至于生命分子科学，则从细胞还原为细胞核为其构成要件，这种还原论的分析法不能察知宇宙结构之全貌。德国近代大哲黑格尔(GeorgWilhelmFriedrich，Hegel1770—1831)在系统论发展史上则有特大的贡献，他说明了对立面的独立原理、整体性的有机原则，其间各部分之内在联系性与不可分割，以及整体性的进化原则、内在矛盾运动。
总之，就近代哲学系统论而言，“真理”只有在作为系统中才能实现。真理在事物之体系中，不在部分的里面，由吾人认知之心，就系统整体性地把握，加以体会，然后以概念的工具，去加以表达。概念是认知的产物，无系统性整体的把握与体会，吾人认知心不克知之。认识单个之事物，只不过构成常识，而不能成为知识的体系，正如认识个别的英文单字，并不能成为句子与文章一样。
二、现代系统理论
认识事物必须基于系统的整体观，在认识过程中，真理便在历程中呈现。英国当代大哲怀德海(AlfredNorth，Whiteheadl861—1947)便做如是观。怀氏于1925年后提出摄受原理(AComprehensivetheory)，认为万事万物相互联系、相互摄受、相互依傍、相互作用并相互制约”。（JackB．Rogers＆ForrestBaird，“IntroductiontoPhilosophy---ACaseStudyApproach"，pp.186—190.(Harper&Row，Publisher，SanFrancisco．)AlfredNorthWhitehead，“EssaysinScienceandPhilosophy"(NewYork：PhilosophicalLibrary，1947)p.4，and"ProcessandReality"，(NewYork：Macmillan，1929)，P．31．）宇宙本是一个历程、一个体系，在我国易学思想中此种思想早已屡见不鲜，确认宇宙是一个相关联系的整合系统，且人即是宇宙的一个重要部分，人和自然彼此和融相洽，并非相互对立、彼此排斥。
在当代法国生命哲学家柏格森(HenryBergsonl859—1941)之思想中，亦将万物视为生命有机体，重视系统观念和思想。又如德国倡导格式塔(Gestalt)心理学的心理学家克勒(W．Kohler)即看重经验之统一全体，而非一般分析心理学之专重个别现象与事故。
近代哲学看重知识论(Epistemology)，大多以心理学分析方法，去了解认知的过程。但20世纪的哲学主题发生了重大的转变，即从系统论中去普遍认识其结构，人们已不只限于本体论的探讨(Ontology)，亦不只限于在认识论中去认识对象系统，人之认识乃由于人具有系统思考的本能，并不是专凭一鳞半爪式地去认知局部的信息。人对万事万物以及宇宙认知，知识论并不能提供什么作用，而是透过本体、超越本体与辩证思维，暨实践哲学、科学实证去把握其系统思维，传统经验论与理性论之争，在当今而言，已殊无意义。形上学思维亦不能脱离辩证思维和关系逻辑(W.T.Jones，"AHistoryofWesternPhilosophy-KantandtheNineteenthCentury"，BookIV，SecondEditionRevised，P340，--"alljudgementisconditional.)，更不能脱离科学哲学与物理科学等之探究。若单凭形上学之思维，不过空中楼阁，康德早已提及(W.T.Jones，"AHistoryofWesternPhilosophy-KantandtheNineteenthCentury"，PP51-64:"CritiqueofRationalisticMetaphysics)。当代系统思维强调万有之联系性、关连性、秩序性与规律性，宇宙万有不是孤立的系统，跨人20世纪之初，人类认识领域不断扩充，化学物理逐渐深入到由大量元素组成的具有大量自由度的复杂客体。由于构成这些客体的元素数量庞大、关系复杂、随机变化，已使得传统科学显得无能为力，20世纪后期，物理学、化学、数学、生物学、天文学都从研究个体事物，转而研究整体事物，从“个体实物中心”转向“系统中心”，科学在继续发展分析、还原方法之同时，早提出了发展整体的、综合的方法。
诸如爱因斯坦(Albert，Einstein1879—1955)的相对论、统一场论，玻尔兹曼(L卫．Boltzmann)的有序原理，热力学第二定律和耗散结构论(DissipativeStructures)[2]以及格式塔心理学等，都从不同的科学领域发展了系统理论。
20世纪七八十年代，各种新的系统理论不断呈现，在生物学方面诸如生命系统理论、超循环理论，社会科学方面诸如经济控制论、运筹学、未来学等等都是，哲学方面更从高度综合的立场去概括地研究各种系统理论。
系统理论强调从整体性去把握事物之究竟，在天文学方面不在于发现个别的新星，而是在整个星群、星系中去厘定它的定位和作用，在自然科学、社会科学等各方面，都在在地着重其彼此间的协调性、关连性。系统理论着重结构、要素、功能、信息、反馈、控制、协调、熵、序、同构、同态等，着重彼此间之基本原则诸如整体性原则、相关性原则、目的性原则、稳定性原则、有序性原则、定量化原则等。自然科学方面固从系统理论去探索宇宙中各部分之关系，即社会科学方面对于如何整合政治学、经济学、社会学、历史学、管理哲学、美
学、哲学等等，皆引进了系统理论，以求统合的发展。
三、易学与系统论之研究
普里高津(1．Prigogine，1917—)在其《从混沌到有序》一书中曾公开赞扬说：“中国文明对人类、社会和自然之间的关系有着深刻的理解：中国的思想对于那些想扩大西方科学范围和意义的哲学和科学家来说，始终是启迪的源泉。”[1]中国古人不仅讲五伦，而且也讲天人之关系，如：《荀子》一书就极强调人与天和自然的关系(《荀子·天论》)，《尚书》则讲究人与上帝的宗教关系(《尚书》之《尧典》、《舜典》)，《易经》和《易传》中更阐明了人与天、宇宙、万物的关系，所谓保合太和原理即是从系统观点，去协调万有之有序(《易·乾卦·文言传》)。系统思维，在古代传统中国思维中即已有深刻的描述，在道家的著作与阴阳家的著作中，所在皆是，对当代系统论的研究颇具影响力。
西方希腊哲学以水、火、气、数、无限等等去说明宇宙系统之源头，我国在《周易》中则以乾元、或太极作为宇宙万有之始基，所谓有太极而后有天地，有天地而后有万物，至云物物一太极，乃指万有中都秉有太极所分予之部分，《易经》把世界视为一个由基本要素组织成的系统整体。由太极而两仪、四象、八卦而六十四卦。太极是宇宙统合的整体力量；而二仪却是正反、阴阳的代表，察之当今太空物理学明示吾人，有正物质，亦有反物质，有显物质，亦有隐物质，有明物质，亦有暗物质，都不离一正一反的二仪相对，四象八卦代表变化的重叠和发展。六十四卦是一个“群”，此群体代表天地万事万物，每一个单卦是一个单
体，复卦是单体的组合。有此组合始有六十四卦之排列。故每一单卦就代表一个单元，而六爻则是组成单元整体的相互制约的关系基元，任何一爻的变动，就会引起相关系统系列的变化。因此，中国古代的智慧，早已昭告世人，宇宙是个生命组织体，在此整体中包括各个系统，每个系统中，又涵摄不同系统，环环相扣，息息相关，形成了此立彼立、此起彼起、此成彼成、此存彼存、此灭彼灭，此亡彼亡的密切关系。《易·系辞上传》云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”即云《周易》的原理为天地的准则，可以将天地间的道理普遍地包含
在内，从整体上可说把握了宇宙万事万物的准则。八卦代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然基本要素，此八种个体是相互联系的；其作用彼此息息相关，所谓“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣，系辞焉而命之，动在其中矣。”(《周易·系辞下传》)。卦象相重、相叠而成三百八十四爻，其中充满正反、盈虚、相互推移、相互交递等现象，而适时变动的规律也就在其中了。简言之，《周易》是从整体上去把握这个由基本要素所组织起来的、不仅包含着层层的结构、更包含着重重的运动和变化的系统世
界。
《周易》将整个世界看成是一个由基本矛盾关系所规定的多层次的系统整体。最基本的正反配对即是阴阳，六十四卦中，阳卦十六，阴卦十六，阴阳交配卦则有三十二，它们之间彼此相生相克，相反相成，形成了概括天地间万事万物的世界体系。《周易》以刚柔为立本者也，亦即以阳刚与阴柔确立一卦的根本关系，阳卦中有阴爻，阴卦中亦有阳爻，阴阳卦则阴阳爻相交互，无阳不长，无阴不生，天地万物之构造，皆不离阴柔、阳刚之作用，即如宇宙之力，亦有强力与弱力之分，离开阴阳之结构万物不能存在。
在宇宙中有母系统、子系统之分，如太阳为太阳系之母系统，而九大行星则为太阳系之子系统。就地球而言固为太阳之子系统，但对月亮而言却为母系统，地球对山川河流而言为母系统，至于其上所有之物则为子系统。
太阳固为太阳系之母系统，但对银河系而言，却仍为子系统，易经亦以太极或乾元为母系统，二仪(阴阳)则为其所涵摄的子系统，而阴阳复为四象八卦之母系统。就每卦而言，对六爻则为母系统，而各爻则为其子系统。六十四卦统摄各卦，而亦为各重卦之繁衍，彼此间互为母子的关系。每卦阴阳对立的双方为一基本矛盾，但母系统与子系统之间，并不是“实体”关系，而是相互涵摄与联系的关系，更是对立间互补的关系。一般形上学以母系统为实体，易经却摒弃“实体”的观念，世间无什么“实体”，太极或乾元不过是生生之能力，层层繁衍，彼此相递、相互涵摄、相互依傍、相互倚立。上一层次与下一层次是相互摄受的关系，在世界众体系中，先有天地，再繁衍为水、火、雷、风、山、泽。四象的矛盾关系，透过重卦而变成三十二对的矛盾关系，有正亦有反，因此，六十四卦即是按正反卦所排列组合而成的体系。
《周易》的卦象结构，与卦义的演释，都是从整体上去把握世界，去观察一切繁衍与变化，正合乎宇宙现象中的层层相涵、层层相摄的整体系统。
世界本是一个动态的变化系统，各个层次的变化，都可能受整体系统的影响。在宇宙造化之前是混沌未分的太极，有了太极乃有阴阳两仪，以及由两仪交相繁衍的老阳、老阴、少阳、少阴的四象，再由四象产生乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦，因此《周易》体系，本是宇宙造化层次的系统模式，实际上也是世界生成演化的结果与模式。
世界上无动不生，卦爻上无动不变。六爻之中，由初爻而至上爻，迭次排列，代表事物卤始到终的变化历程；当事物由初爻发展到上爻，而临过程之终极，则复返初爻，周而复始，循环运动。卦爻不过是表征运动的历程和标记，在变动中由始而壮，由壮而究，始终无穷，辗转不绝。
宇宙是一大整体，所有信息有其统一律，各门科学实际上属于同一个科学整体。各别学科之研究，只是从不同方面，从不同层次去研究其整体的某一部分，要之，皆不离系统整体的知识，皆可导出整个体系，而且，从任何一门学科皆可导出其他所有学科之信息，因为宇宙万象息息相涵，整体与部分相摄，所以一学科之信息，同在他学科中，部分的信息在整体中，整体的信息亦同在部分中，部分与整体密不可分，《周易》便是统驭万有奥秘的学问。系统论中强调整体性，但并不忽视部分与整体内在的有机关联性，不能片面地强调整体的整体性，而忽略了部分中亦有整体性，《周易》即是此中最好的例证。
以今日化学而言，万物之不同在于构成它们的元素之不同及原子价排列的差异，而就生命科学而言生物之不同乃生命密码排列所致，但就易学而言，宇宙万有之排列，皆阴阳结构之差异所致。玻尔(NielsBohrl885—1962)也把他所创导的量子力学和阴阳互补原理相联系起来。宇宙有其全息码，部分事物皆凭其不同的信息，八卦排列为万物之基元与代表。阴阳两爻和太极图反映了宇宙中无所不在的阴阳(二仪)与宇宙万物的全息关系。从阴阳的整体而言，它与万事万物构成的宇宙整体全息有不可分割的关系，但就万事万物之不同形式而言，亦即是在不同程度地分享与涵摄阴阳的因素。我们每人的身体中寓有无数的细胞，而每个细胞都含有其相同的密码，细胞是身体中潜在的信息元，分享宇宙所赐信息密码，今天，我们可以根据万物不同的密码去复造各个相同的生命。
《黄帝内经》中有着深刻的全息思想的萌芽，因为《内经》与《易经》相表里，中医学本乎《易经》，认为人体各器官功能不同，相互区别，但却是彼此紧密地联系在一起。身体某一器官的病变，会影响到整体。吾人之身体本是小宇宙，与宇宙之大象是息息相扣的，诸如气候、风土、晴雨、暖寒、燥温，都在在地影响了身体之情况。身体中任何一部分都与整体相偕，人是世界的缩影，在其细胞中早存有宇宙所赋的信息，否则我们后天无法去反映其知识。
人间的语言本在表达宇宙的信息，但人间语言的混淆，所表达的内涵只不过是概念的游戏。《周易》是整体信息的表达，透过语言去表达各爻、各卦和六十四卦的信息。有时世间形形色色的现象，只不过是同一物质的不同表现，宇宙间一切现象相互包涵、渗透、联系，部分是整个体系的缩影，故一切表达之概念间与范畴皆是相互蕴涵的。
宇宙是一个大网络，是同一体或统一体，系统统一于系统原型，此系统原型即是宇宙原型的太极与乾元，故易理是宇宙终极统一的原理。全息宇宙中一切事物，均相互渗透，每一部分都包含了其他部分，宇宙中每一行为最终都是由宇宙中现在、过去以及未来发生的任一事件所引起的，易爻即是时间的进展程序和空间的排列的象征，每一爻的变动，都牵涉到过去、现在和未来的关系。易理是在时空的演变中去彰显的，一切的事物一方面是作用者，另一方面也是被作用者。易理包括物质世界、精神世界、心灵世界、自然世界，在这些世界中相互关联，事件与事件间、物质与物质间、精神与精神间、自然与自然间是互动的网络系统，甚至物质与精神、自然与心灵、自然与人文间，也是交错地相互网络，彼此相互渗透、契入，有矛盾亦有和谐。在易理中，矛盾系统间是相辅相成的，相同的系统中亦有矛盾与排斥，矛盾与对立不是鸿沟，而是相互激荡、相互作用的互补和协同作用。
四、易学与信息论之研究
信息论(TheoryofInformation)是在20世纪三四十年代形成，而发展于五六十年代的学科，其代表理论乃是信息论和控制论。信息理论研究信息的基本性质及度量与方法，并研究信息的获取、传递、存贮、处理和变换的一般规律的科学，是电脑资讯的基本学科，其成果广为人们提供了如何有效地利用信息，俾提供基本的技术方法和必要的理论基础。
信息论的创立者是美国贝尔电话研究所的应用数学家申农(Shanoon)。他于1948年发表了现代信息论的原理，1949年又发表了更进一步的主张，认为通讯就是将信息由发信者(信源)传给受信者(信宿)的过程。
宇宙中在在地发出其信息，天地、日月、星辰和四时的变迁，季候的循序渐进，风的吹拂，树木花草、鸟兽虫鱼的作息，都涵蕴着不同的信息，当人们去研究自然或社会上一切的作为，皆可获得丰富的资讯。
1955年9月在伦敦举行了第三届信息论会议，信息理论的应用几乎涉及到所有的学科领域，包括数学、物理学、解剖学、动物保健学、计算机、电子学、人类学、神经生理学、政治学、经济学、心理学、统计学和哲学等等学科。就中医学而言，确认生物与自然、药草与疾病、五脏六腑与五官、五行都有信息的联系，诸如耳与肾通信息、眼与肝通信息、舌与心脏通信息，吾人之病理、生理、生化、遗传之间都蕴涵着生物学的特定信息。在物理学方面，粒子世界与宇宙万物有相关性。最近医学生物试验人的耳细胞可种植在老鼠身上，使长出人的耳细胞以重塑人耳。人身上各器官之信息彼此相通，肌肉修补肌肉，皮肤修补皮肤。
宇宙之信息，自然之信息与人体结构之信息紧密相扣，同一个体的部分与整体之间，同一层次的事物之间，不同层次与系统中的事物之间，事物的开端与结果，事物发展的大过程与小过程、时间与空间等等都存在着相互的信息关系。
《易经》的卦象、卦爻、重卦、单卦之间皆在在地表示出其所含蕴的信息，六十四卦的全体与部分都涵摄着宇宙、天地、自然、人生、万事万物的信息，每卦都是一个信息卦，其中涵藏着自然与人事、自然与自然、人事与人事的相互作用。善读每卦卦爻辞，善观每卦卦爻象，就其互卦、错卦、综卦、颠倒卦之分析皆可探寻出事物演变可能的信息。
《易经》所明示者是偶然率(Probability)而非决定论(Determination)，宇宙自然的信息都在在地启示着人类的行为，历史上的往事或现今之作为与不作为，亦都启示着成败得失的信息，人透过自然现象、宇宙运行之轨迹，以及人事沧桑之变幻，应可先机地观察出其中之机微。因此，易即是观机补过之学，预警与先导之学，未必事事必待卜筮而后明。卜筮所能明者不过当下可能之机遇，并非一筮定终生，或一卜历长久不变之可能性。事件与事件间相互牵引，差之毫厘，失之千里。古代资讯不发达，信息之传递欠周详，凡事必待卜筮而后明，当今是资讯社会、网路网络千里相通，太空与海底可彼此互通信息，无远弗届，透
过电脑资讯之预估与探测，不论大小事，顿下即可了若指掌，曷事一一仰赖卜筮。事有必至、势有必成，凡透过资讯信息即可当下判断，因此，易在古代是信息沟通之学，在当今更是信息交递、转换与变迁之学。不明卦爻中本带有信息，而斤斤求神明之助，而得所筮之爻，作为行为之参考，诚属荒谬。
在六十四卦之总体演变中，可察知各卦之信息元所赋予之基本信息，而各基本信息元相互间亦互为信息，发为人间与宇宙自然间交互之消息，让人们在易卦之符号中，以及卦爻辞之信息中，去参加宇宙人间演变之脉动。倚靠传统之卜筮法，去玩弄或然率之演算，而得出卦爻象，藉以探知所预卜之信息，显已累赘，聪明人当效荀子所言之“善为易者不占”之精神，去玩味《易》之宇宙与人生之大义，方为读易之至义。
老子、庄子及道家诸先辈，莫不知易理，历代以来儒者亦多通贯易义，皆用之于点化人生、指点迷津，未有如当今台湾社会之泛滥，以易之卜筮去预卜股票之涨跌，电视明星婚姻之挫折与艳遇，某某经商之大发，某人企欲高官厚爵之显荣，此辈江湖术士，已霸占台湾易学界，堂堂圣学沦为小知者之谋财工具，殊堪悲叹!
五、易学与当代协同学之研究
20世纪六七十年代，形形色色的系统理论相继诞生，形成了不同的学派，各提出了特殊的理论，除了普里高津(IliaPrigoging)之耗散结构理论外，尚以哈肯(H．Haken)之协同学为主。普里高津认为世界上最重要的问题，是人和自然的关系问题，人和自然之间本有古老的和洽和协同问题，但近代科学兴起，人被分析的扁见所拘限，而形成了自然与自然之理的二歧性的二分法(bifurcation)(“Bifurcation”自然二分法，首见HemyBergson及A．N．Whitehead之著作中，尤其怀氏之"ScienceandModernWorld"中言之甚详。)
普里高津认为，人是自然的一部分，在统一的宇宙中，人既是观众，又是演员，所以我们必须以新的形式和自然界展开新的对话，以寻求人与自然的和好。
当代协同学(Synergetics)主要由科学激光的研究中，发现一个典型的远离平衡态的由无序转化为有序的现象而建立起来的。他通过流体力学中不稳定性，化学反应中的时空振荡图样，生物学中存在竞争现象，以及其他物理学、生态学、经济学、社会学中的典型现象类比分析，发现了完全不同系统之间的惊人的类似性，认识到生物自组织系统的从无序到有序的演化，不论它们属于自然系统或社会系统，都是大量子系统之间相互协同作用的结果。1970年乃建立了所谓的协同学问题。
协同学(Synergetics)此词来自希腊文，其含义是“一门关于协作的科学”，诸如电子、原子、分子、细胞、光子、器官、动物、人，都是由极大的子系统所构成的系统。协同学就研究这些全然不同的，极不相同的类型的系统之间普遍存在着的共同特点。简言之，协同学是关于多组分子系统如何通过子系统而相互协同行动，而导致结构有序演变的一门自组织理论。其目的乃主要解决系统从无序到有序的转变过程和一般方法与规律。
协同学的基本原理，乃使一切系统如何由不稳定转向稳定，然后如何加以支配与管理。事实上，协同学所研究的广泛领域中各种有序演化现象，都与不稳定性相联系，因此，不稳定性原理是协同学的重要理论基石。甚且协同学是一门以定量化方法研究系统结构或行为的现代系统理论，透过数学模型以表达协同为其主要方式，藉此以揭示物理、化学、生物、生态、经济、社会诸领域的共同特性。
我们观察宇宙系统，即是母系统和子系统的相互运行，就太阳系而言，各行星绕日而行，而有协同的步调，据此可推算出，何年何月何日五星交会，或九星交会，何年何月何日日蚀、月蚀。若太阳系中没有协同的步伐，则各自运行必一片紊乱，不但太阳系中彼此步伐协同，即银河系、几百亿光年以外的银河系、太阳系亦莫不有协同的步调。宇宙是一部伟大的生命有机体，当其不断运作之时，万物间彼此相互协调，即以地球而言，它与月亮彼此协调，否则地球上不可能有潮汐，以地球表面上各种植物而言，若非空气、阳光、水、土壤、微生物，以及各种天然作用之协同步骤，则植物不可能生长。就人类而言，须倚靠广大的自然始能谋生，生态网络中缺一不可，人类若一味地破坏自然生态，使大自然界失去其相互间的制约、控制和协调的作用，则人类亦将自食其恶果。
上天安排万物皆各有其自然制约的机制，就人体结构而言，五脏六腑、经络系统、血液循环系统、呼吸系统、新陈代谢系统、消化系统以及排泄系统间，各皆彼此相涉，相互间构成了密不可分的协同系统，若其中一系统有障碍，则其他系统会连带出问题，盖人体五官与五脏相互协同，如耳之与肾、眼之与肝、舌之与心脏、齿之与骨、鼻之与肺、口之与脾各皆协同。，
在《易》之卦象方面，八卦与人体腑脏相配应，中医治病乃采取象比类原理，以八卦效应范围天地之道，更与人体之结构相表里，中医以卦象太极八卦与人之五脏六腑相配，如震卦配肝，巽卦配胆，离卦配心，坤卦配胃，兑卦配肺，乾卦配大肠，坎卦配肾，艮卦配小肠，而五官方面，眼为离、兑为口、艮为鼻、耳为坎等等，皆彼此按其性质与八卦相属。
《周易》更涵蕴着动态的平衡和中和思想，使动静平衡、阴阳平衡，以达自然界之平衡。又人体内在结构与运行之平衡，体内外环境的平衡，阴阳互相制约的平衡等等，使彼此互相协同，以发挥制约与控制之功，故凡事皆需以整体观去做综合的判断。
结论
综观《周易》卦象、卦义是一个密切相联系的贯串系统，确认宇宙与自然之运行有其整体性、联系性与不可分割性，彼此之间具有相互制约、相互控制与协同的功能。太极、八卦、河图、洛书乃时空统一论与整体观，而八卦定位是宇宙空间关系的缩影。“易”则为宇宙运动的根本法则，“不易”则为宇宙存有的重要表现形式，太极与八卦代表字宙的全息律与宇宙发生学之哲理推衍。宇宙、自然、四时之变化皆传出其不同的信息，易卦象及卦爻辞，即在传达此中信息之表征。20世纪前25年，相对论与量子论震撼了整个世界，而六七十年代之后，即是系统思维与宇宙全息思想之发展期，此中之特点，即是从全面、整体与系统的眼光去分析问题，不再循还原论之步伐，一再地去将万物还原为分子、原子、基本粒子或是夸克等等，因为要了解宇宙并非全在剖析构成物质的基本结构是什么，而是在整个宏观上，去思考彼此系统间的联系和运作关系。当代系统论即具有整体性、联系性、目的性与环境层次性之科学哲学。
八卦系列，除代表天、地、雷、风、水、火、山、泽之外，亦代表人身之器官、家庭组织之成员。在卦象结构中，以阴阳二爻代表宇宙万物组成之基本要素，每一卦象作为一个整体，八卦和六十四卦构成一系列动态的循环性，六爻从初爻到上爻，依次相递，迭次排列，代表事物由始到壮到究(终)的运动过程。事物发展到上爻为究，又折返由初爻开始，始卒若环，辗转不穷。重卦为多层结构的相互排列，其中涵有天、人、地之代表，亦寓有子母系统之交递。在八卦结构中，每一经卦都是由一个三爻组织的子系统为基础，八个子系统形成四时矛盾的结构，象征宇宙本是由正、反、隐、显之矛盾与对立中，彼此相反相成。
八卦系统亦代表八个方位与空间标识，试图以空间整体与时间序列相配合，期与四季、年月以及宇宙周期相互协应。
《周易》亦代表宇宙自然之信息，蕴含了宇宙间一切普遍存在对立事物的信息，表达了一中之多、多中之一、一多无碍的理事圆融体系。阳爻“一”与阴爻“——”是宇宙动能的要素，肇始自乾元或太极之大能，然后由一而分、由分而合。八卦可视为传输信息的编码符号，各皆具有其形象之特定定义，重卦则是扩展了的信息码组，此重卦中有二组信息码，分为上下、内外或往来之称。六十四卦的卦象、卦辞、爻辞，系统地表达了各种信息，包括了自然信息、社会信息、人事信息、心理信息、生理和病理信息等等。六十四卦可无限发展，展开其无限平方之推衍，更代表宇宙由既济到未济之开展与不断创作。至于筮数、筮策，
更可视为透过人工密码，以揭示万象、万事、万务之发展消息，从中以定吉、凶、悔、吝。
当今电脑透过数位与设定公式可加以控制，而整个宇宙与自然行列，亦有其控制系统与控制机制，倘无控制之机制与秩序，则宇宙与自然必紊乱一片。太初造化之时，宇宙乃一片混沌无序，然后由无序进入有序，由不稳定系统走人稳定系统，此中冥冥之间，即寓有控制之机制，使之相反相成，由互补而旁通，《易经》六十四卦即是有序之机制，每爻与卦象，都构成相互控制之关系，倒卦、错卦、综卦、交互卦，彼此相互交递而密切联系与控制，违背了易象、易义之控制系统，而擅自妄为，终必招致困厄之命运。
宇宙结构本是一耗散结构的系统，一个远离平衡态的开放系统，《周易》所描述的系统也是一个开放系统。所谓阴阳相摩，八卦相荡等之相互作用，一切自然系统都由无序走向有序，当控制能力衰弱时，复由有序走向无序。而《易·艮卦‘彖传》说：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”说明宇宙、自然、人生，一切都应按时间之规律去决定，否则必生其反效果。
宇宙是个全息系统，所谓全息乃指小局部之中包含有大整体的信息，且可重演再现其原形，由此发展而来的理论，称为全息论。[2]我们研究《易经》，可知其中蕴藏了极丰富的全息思想。因易卦包罗万象、触类旁通，二仪中包含有乾元或太极之信息，而四象中包含二仪之信息，八卦中同样包含太极之信息，而卦爻之与单卦，单卦之与重卦，重卦之与六十四卦，在在地部分中寓有整体，整体中寓有部分。《周易·系辞》：“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”此说明了八卦的产生是天地人三才概括抽象的结果，《系辞》与《说卦》更进一步认为八卦六爻之结构乃天地人统一的体现。六十四卦之象数系统即是宇宙自然和天地人的缩影。
每一爻为最低层次的全信元，每一卦为较高层次的全信元，乾坤则为统括一切卦之全信元，八卦则为高层次之全信元，而六十四卦则为统摄万有之最高层次全信元，而归摄于四象、两仪、太极为宇宙全息母。易理与易数相通，而易象则与万象相旁通，这反映着宇宙整体的全息系统，而成为宇宙规律的全息缩影。总之，易之卦爻象是时间、空间之统一，是对宇宙行程的概括和总结。
《易》之中有创生之理、时空绵延(duration)之理、万有相互关系之理、正反矛盾相生相克之理以及阴阳相补之理，可用之于推测天文、气象、四时变化以及生化物理、数理之演变，更能推及社会、人事、婚姻、家庭、商贾买卖、各种人际交涉、军旅作战等各方面之信息，可说是用之不尽的信息库，贤者见之为之贤，不贤者见之谓之不贤，端在所用者之大识与大慧。浅学者得之以为预测身家性命之荣华通达，大智者得之则用之于治国平天下，或为人排解困惑、医人之痼疾，所用者一，但其所藏者不同。要之，乃如人人深山采宝，随所入之深浅而有所差异，自不可同日而语，况且，以《易》测吉凶，有远超个人身家性命之价值
者，《易》之为用乃为天下的大谋，而非仅为个人之参赞，对于个人而言，若不知谨守其中之律例，则多读亦无益，遑论占卜。
参考文献
1996年，国家教育委员会制定了与九年义务教育相衔接的《全日制普通高中课程计划（试验）》。新的高中课程计划与原有的高中课程计划有了很大的改变。其中很重要的一点是高中课程结构体现了坚持面向全体学生，因材施教，既有统一的基本要求，又有适度灵活性的精神。根据高中课程计划的规定，地理科是学科类课程，采取了必修和限定选修两种方式。高一必修课面向全体学生，每周3课时；高二、高三限定选修，供升学预备教育文科学生选修，高二每周1课时，高三每周2课时。新的高中地理课程，三个年级均有地理课，保证了高中地理教学的连续性。
高中地理（必修）教材依据国家教委1996年5月颁布的《全日制普通高中地理教学大纲（供试验用）》编写而成。今年秋季开学后，先在天津、山西、江西三省市试教，而后进行修改，于2000年在全国推广。
新的高中地理教材与现行的高中地理教材相比，从教材的总体框架、教学内容的选择和组织，到教材的表达等都有一些创新。
教材编写的指导思想
用“可持续发展”的观念构建教材的框架，使教材具有鲜明的素质教育方向性。
新大纲中，高一地理的教学目标有5点，其中第一点是“了解人类赖以生存的自然环境的组成及其主要特征，理解自然环境各组成部分之间的相互关系，以及与人类活动的关系”；第二点是“了解人类各种活动对环境的影响、相应人文环境的形成和特点，以及发展中存在的问题”；第三点是“了解人类活动与环境相互作用产生的重大问题，认识人类与环境协调发展的重大意义及其实施途径”。从这几点要求可看出，新的高中地理教材要求学生建立人与环境、环境与发展相协调的观念，这实际上正是可持续发展的核心问题。当然，生物等学科也会涉及到一些可持续发展问题，但更多的只能在地理课中讲述。培养学生可持续发展的观念，地理课责无旁贷。
可持续发展的观念，是对现行高中地理人地关系主题的深化。现行的高中地理教材是以人地关系为主线编写的。阐明人地关系的确是地理教育永恒的主题，协调人地关系是我们的目标，但是要达到这个目标，关键要看采取哪种发展模式。环境与发展是密不可分的。如果说现行高中地理教材更侧重阐述人与环境的关系的话，新的高中地理教材在此基础上，加强了环境与发展的内容。可持续发展是当今社会发展的主题，其所包含的大部分内容也与高中地理的内容相吻合，因此，从素质教育出发，我们用可持续发展的观念构建高中地理教材的框架。
我们在设计新的高中地理教材的总体框架时，认真学习和研究了新大纲突破地理圈层，从环境的角度组织教学内容的思路，认识到高中地理的核心是讲人与环境、环境与发展的关系，这都离不开环境。以人类为中心，按照与人类关系密切的程度，人类生存的自然环境可由远及近分成宇宙环境、大气环境、海洋环境和陆地环境，在这个框架下，教材讲各个环境的特点，以及人类与各环境的关系。对于人类生存的社会环境，则融入了人类对环境与发展的新的认识。例如，教材介绍了工业的不同发展类型，使学生了解到工业生产正在从资源密集型逐步转变为技术密集型，即依靠科技进步，节约资源与能源，减少废物排放，实施清洁生产和文明消费，建立经济、社会、资源与环境协调的可持续发展新模式。我们认为，新高中地理从环境的角度组织教学内容的知识框架，把人与环境、环境与发展的关系真正放在地理教学的核心位置上，加强了教材的素质教育功能。
教学内容的选择
从《高中地理教学大纲》规定的教学内容要点看，有一部分教学内容是新的，例如“海洋环境”和“人类的生产活动”两部分中的大部分内容；有一部分教学内容与原高中地理的相应部分基本相同。例如，“宇宙环境”、“大气环境”；还有一部分知识内容基本相同，但知识重新组合，例如“陆地环境”。不论是哪类知识，我们都进行了认真的分析，把它们以新的视角纳入新的教材体系中。
1.教材编制有三个重心，即社会需求、学科特点和学生的认知规律。我们认为从社会需求和学科特点来看，地理学发展至今天，应该说是应用性或实用性很强的一门学科。地理学的知识广泛用于社会生活和社会生产之中。现行高中地理教材，在知识体系、逻辑顺序、文字表述等方面都有许多优点。但在实际地理教学中，学生的学习兴趣并不浓厚。我们感到问题的症结之一是教材的理论性较强，而联系实际不够，学生不能“学以致用”。对学生来说，这个“用”应表现为在社会生活中，能够运用有关的地理知识、技能和思想方法解释和解决一些地理现象和问题；能够借用相关的地理知识、技能和思想方法继续进一步的研究和学习。因此，我们把联系实际，写实、写活教材作为教材的新特点来对待。
当今社会，在经济、技术高度发达的同时，环境问题、资源问题、人口问题也一个个接踵而至。这些问题的解决，无一不依赖于协调人类与自然环境的关系，以及发展类型的转变。近一个时期，全世界包括我国的科学工作者举行的一系列活动，如“人与生物圈计划”、“国际减轻自然灾害十年”、“21世纪议程”等，都反映了这个内容。在教材编写的过程中，我们密切联系这些实际。例如，“大气环境”这一单元，与过去高中地理教材相同章节相比，关于大气的科学知识内容要求有所降低，而取材的角度更多地转向阐述人类活动与大气环境的关系，特别注意联系生产和生活实际。如气候资源和气象灾害问题，大气环境保护问题等，都结合了大量的实际例子。“海洋环境”这一单元，在以前的高中地理教材中是没有的，新教材中除了讲述海洋的基本特征外，更多的篇幅是讲述人类对海洋的开发和海洋环境保护，包括海洋资源和能源的利用，海洋空间的拓展，海洋对交通运输和通信的影响，以及海洋环境污染问题。“陆地环境”这一单元，综合了以前高中地理教材中的一部分地学知识，并给予新的思路，即不从地学的角度组织教材内容，而是主要讲述陆地环境的各组成要素在地理环境形成过程中的作用、陆地资源对人类活动的影响，以及地质灾害问题。“人类的生产活动”这一单元，更是与生产实际紧密联系。教材在介绍主要农业地域类型和主要工业区时，不是泛泛而谈，而是采取剖析典型事例的方法，努力把每个农业类型或工业区的内容落在实处，使学生了解到不同的农业类型是怎样运作的，各工业区有什么特点。我们认为，教材注意与实际联系，才能使学生感受到地理与生产、生活的关系，与现代社会的关系，地理本身的实用性才能够显示出来。学生乐于学习地理，可持续发展观念的教育才有可能进行下去。
2.教材编制要考虑两个因素，即教与学。一本优秀的教科书，要能做到教师好教，学生好学。这就要求教材的编者在考虑学科教学内容的同时，还要考虑教学过程如何进行。
从与义务教育初中地理的教学衔接来看，初中地理在初一和初二开设，初三没有地理课，这样在高一开设地理课，肯定会有部分地理知识已经遗忘。高一地理课的内容要考虑这个实际，对每一节课知识的容量不能过满，要留有余地，给教师帮助学生温故知新的时间。此外，我们降低了部分地理知识的难度，例如，“宇宙环境”这一单元，删减原来高中地理教材有关恒星、行星等属于天文学方面的知识，对学生难以理解的地转偏向力作了简化处理，只讲现象不讲原理。这样，尽量减少教学过程中不必要的难点，使教学顺利进行。我们还考虑到教师备课方便，参考了一些国外教材的做法，教材采用单元一课结构。一课的容量就是一课时，内容相对完整。
从高中学生的心智发展特点来看，学生不是知识的被动接受者；从教学过程来看，教师教的作用逐渐减小，越来越多地依靠学生的独立性。因此，我们必须在考虑教师教的同时，更多地考虑学生的学。这就对教材结构的设计、内容的表达等方面提出更高的要求。突出教材的教学性，我们试从以下几方面入手：第一，加强对地理事物和地理现象的分析过程，不直接给出结论；第二，力求增强教材的启发性和趣味性，文字生动、图文并茂；第三，必学和选学内容结合，增强教材的弹性，以适应不同地区、不同水平学生的需要。
3.突出能力的培养。我们在编写教材时，对能力的培养给予了高度重视。高中地理对学生能力的培养方式要符合高中学生的思维水平。义务教育初中地理教材用了多种小栏目，对引起学生的学习兴趣、培养能力起了很好的作用，但是这种方法对高中学生来说就显得比较浅。高中地理教材应该更注重通过对地理事物的分析，培养学生的地理思维方法，即综合的、联系的、区域的、战略的以及立体的思维方式。因此，从表面上看，教材采用的形式或“花样”不如初中地理教材丰富，但是仔细分析，对学生能力培养的广度和深度都上了一个新的台阶。例如，教材各单元的内容都注重过程的分析，包括一些自然地理过程和生产过程，这实际上就在教给学生分析地理问题的方法。除此之外，教材在每课都设计了“活动”，让学生动手（一些实验）、动脑（联系实际分析问题）、动口（讨论问题）。同时，我们还把一些地理技能分成若干个专题列入教材，供学生自学自练。例如，“制做地理资料卡片”、“地理数据的表达和运用”、“怎样进行野外观察”等。这样，通过课文、活动和自学自做等形式，学生的能力得到了加强。
教材的组织结构
现代教学论的观点主张通过传授结构化的基础知识和基本原理，着力促进学生的发展，培养学生的能力和创造性。如何把地理知识结构化，也就是把地理知识内部的逻辑顺序同学生的认知规律结合起来，需要精心构建教材的结构。我们认为要考虑好三个“结合”：一是教材中知识、能力、思想教育三者的结合；二是教材中课文、图像、作业（有的学者从系统论的角度出发，把这三者看作为教材这个大系统的三个子系统）三者的结合；三是这两个系列的结合。
新教材可以看做由两个部分组成。第一部分是教材的主体，是学生必须修习的部分。在这部分中，知识、能力、思想教育三项要求紧密结合起来，从表达形式上看，课文、图像和作业相互配合使用，使学生从学习知识到检查学习效果，层层递进，比较完整。例如，“1.1人类认识的宇宙”有两个知识点：一是人类目前观测到的宇宙；二是宇宙中的地球。能力要求主要是学会比较、分析事物之间的联系（九大行星的比较数据、地球上存在生命的原因）。思想教育要求是树立正确的宇宙观。在确定了这些知识点和基本要求后，我们要寻找最合适的表达方式。在这课中，配合课文，我们选择了照片、示意图、表格等不同的方式，使教材的直观性、趣味性和可读性得到了加强。最后，教材还安排了“活动”的内容。需要说明是这里的“活动”与每单元后的“综合练习”不同，它更侧重利用本课所学到的知识，联系实际分析一些问题，而“综合练习”更侧重复习本单元所学的知识。
第二部分是学生选学的部分。安排这部分内容的出发点有两个：一是增加教材的弹性，以适应不同地区不同学校的需要；二是虽然在必学部分中贯穿着知识、能力和思想教育，但是还需要进一步落实，使这三条线索更加清晰。这部分内容又分为三个“板块”。第一块是“阅读篇”，通过阅读选编的文章，让学生体会一些道理（思想教育不是强加于学生的）。我们选编了5篇文章：“人类天地观的演变”，“天下第一气象站”，“增强海洋意识，发展海洋事业”，“地理环境的演变”，“农业发展的新方向——持续农业”。第二块是“技能篇”，通过介绍一些地理技能和学习方法，使学生切实掌握一些方法。我们选了学习地理比较实用的5个方法或技能，排列的顺序既体现了由简单到综合的层次，又适当配合课文内容：“制作地理资料卡片”，“分析地理知识之间的联系”，“地理数据的表示和运用”，“怎样进行野外观察”，“地理事物的表述方法”。第三块是“练习篇”，通过做单元综合练习，分别对单元知识进行复习和巩固。
附：高中地理第一册（必修）目录
第一单元宇宙环境
1.1人类认识的宇宙（人类目前观测到的宇宙，宇宙中的地球）
1.2太阳、月球与地球的关系（太阳辐射对地球的影响，太阳活动对地球的影响，月相及其变化）
1.3人类对宇宙的新探索（宇宙探测的发展，开发宇宙，保护宇宙环境）
1.4地球运动的基本形式—自转和公转（地球的自转，地球的公转，地球自转与公转的关系）
1.5地球运动的地理意义（一）（昼夜交替，地方时，沿地表水平运动物体的偏移）
1.6地球运动的地理意义（二）（太阳直射点的回归运动，昼夜长短和太阳高度的变化，四季和五带划分。
第二单元大气环境
2.1大气的组成和结构（大气组成，大气结构）
2.2大气的热力状况（大气的热力作用，全球的热量平衡）
2.3大气的运动（热力环流，大气的水平运动—风，气旋与反气旋）
2.4全球性大气环流（三圈环流，全球气压带和风带，海陆分布对大气环流的影响）
2.5常见的天气系统（锋面系统，低压（气旋）系统，高压（反气旋）系统）
2.6气候资源（气候资源的概念和特点，气候资源的开发利用）
2.7气象灾害及其防御（气象灾害及其特点，台风，暴雨洪涝，干旱，寒潮）
2.8大气环境保护（温室气体增多导致全球变暖，臭氧层的破坏与保护，酸雨危害与防治）
第三单元海洋环境
3.1海洋的基本特征（一）（地球上的海洋，海水温度，海水盐度）
3.2海洋的基本特征（二）（海水运动形式，洋流的形成，表层洋流的分布，洋流对地理环境的影响）
3.3海洋资源开发和利用（一）（海洋资源类型，海洋渔业生产，海洋油、气开发）
3.4海洋资源开发和利用（二）（海洋空间利用，海洋运输和港口建设，围海造陆）
3.5海洋环境保护和海洋权益（海洋环境保护，石油污染和监测防治，海洋权益和《联合国海洋法公约》）
第四单元陆地环境
4.1陆地环境的组成—岩石（组成岩石的矿物，岩石及其成因，岩石相互转化与地壳物质循环）
4.2陆地环境的组成—地貌（地表形态的变化和地质作用，地质构造与地貌，外力作用与地貌）
4.3陆地环境的组成—陆地水（陆地水体类型，陆地水体的相互关系，陆地水的更新）
4.4陆地环境的组成—生物（生物的分布与环境，生物在地理环境中的作用）
4.5陆地环境的组成—土壤（土壤及其肥力特征，土壤的组成，土壤的形成）
4.6陆地环境的整体性和地域差异（陆地环境的整体性，陆地环境的地域差异）
4.7陆地为人类提供自然资源（陆地自然资源的特点，陆地自然资源与人类活动的关系）
4.8地质灾害及其防御（主要地质灾害，地质灾害的关联性，地质灾害的防御）
第五单元人类的生产活动
5.1农业生产活动（农业生产的特点，农业的投入和产出，农业的分类）
5.2农业的区位选择（农业的主要区位因素，自然因素的利用和改造，社会经济因素的发展变化）
5.3世界主要的农业地域类型（一）（水稻种植业，种植园农业）
5.4世界主要的农业地域类型（二）（商品谷物农业，大牧场放牧业）
5.5世界主要的农业地域类型（三）混合农业，乳畜业）
5.6工业概述（工业的投入—产出，工业不同发展类型的特点，工业的发展）
5.7工业的区位选择（工业的主要区位因素，工业区位因素的发展变化，社会、环境需要对工业区位选择的影响）
5.8工业地域的形成（工业联系，工业的集聚和分散，工业地域）
5.9西欧工业区域（工业发展的条件，传统工业区的改造，新兴工业区的发展）
[关键词]唯光论天人合一自然法术大宇宙——小宇宙类比
近来在网络上见有网友发帖：“天人合一”到底是什么意思？也许是因为此网友的名气不大，在众跟帖中鲜见那些气势如虹的、目空一切的、在众论坛上出没犹入无人之境的哲学高手，所以回答大致不能尽如人意。偶有深入者，也象发问者，将“天人合一”囿于中医的范畴，“中国医药学是以天地人为一体的理论基础上发展起来的，是符合整体的自然规律。西方的天文学和医学望尘莫及。”且不说这种局限失之偏颇，单就“西方天文学和医学望尘莫及”的结论而言就过于武断。难怪发此“天问”者要大发感慨：“我诧异古时候人即搞不懂天是个什么玩意应该也没有搞懂人是个什么玩意怎么就能明白这么深奥的道理？”也许，此网友的困惑也代表了许多人包括笔者甚至整个人类的困惑，要搞通“天人合一”，首先要搞通“天是什么玩意”、“人是什么玩意”。
何谓天？何谓人？李慎之先生把“天”界定为四种。周之前的“天”为“帝”、“天帝”，大体如祖先神；第二种天为汉董仲舒的“天人感应”的天，把天的一切都与人的一切相比附，简单地说，就是用天象解释人体现象，由此确认皇帝应“法天而治”；第三种天是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子的著名的“人法地，地法天，天法道，道法自然”当属此种；但是在中国历史上，在中国人的心目中，最有影响力的始终是虽然已经是宇宙的最高抽象但是仍然带有某种道德意志以至目的论含义的天，这是第四种天，也就是儒家，尤其是宋代以后的新儒家、所发展的天人合一学说中所说的天。它是人世间一切价值的源头的天。真正开辟了儒家“天人合一”学说的是孔子的孙子孔伋。他说：“唯天下至诚，为能尽其性。尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[1]
至于“何谓人”，李慎之先生认为“天人合一”中的“人”还是指一般人。[2]
关于中西对比，在“何谓人”这个问题上，几乎都指“一般人”，但西方这个“一般人”大都是宗教意义上的“信徒”，起码是信奉“天人合一”这个观念的。在“何谓天”这个问题上，西方的第一种解释也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第二种从“自然主义”这个角度上，对应于中国老子的“道”，指宇宙秘密、“自然规律”；第三种对应于儒家的价值观念的“天”，应该是康德意义上的“先验观念”：“头顶上的星空，心中的道德律”；第四种也是“天人感应”，但不同于中国的“君权神授”，西方是“人权神授”，尤其是从文艺复兴以来，他们高扬的是人的精神，天人感应告诫人应该“法天而行”。不知道“天人合一”西方是怎么翻译的，“天人合一”应该由两个英文词组成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；后者包括“自我，自己，本性，自然”等意思。“天人合一”：natureself。就象“自然法术”是由“自然”（nature）和“马古斯”（magic）组成。
“天人合一”不但是中国哲学的重要范畴、而且是拙作《唯光论综述》的一个重要概念；同时，它也是西方哲学史上的重要概念——当然以“变通”的形式出现。哲学与哲学史是分不开的，哲学也即是哲学史。鉴于此，笔者重新梳理西方哲学史，以期寻找“唯光论”的芳踪。近期因为研究近代哲学，接触的文艺复兴时期的史料比较多，其中有一本美国艾伦.g.狄博斯编著的书：《文艺复兴时期的人与自然》，[3]涉及的恰恰是那个时期的西方的“天人合一”观念。因为民族的、历史背景的不同、文化、语言的差异，他们不叫“天人合一”，而叫“自然法术”——naturalmagic，或者叫作“大宇宙与小宇宙的类比互动”。当然这是我一家之言，在这里与大家共同讨论这个问题，也是个重新认识的过程。
在google上搜索“天人合一”，可以得到31300条结果，可见这个概念的使用频率之高。说它是中国哲学的主导概念一点不为过。“天人合一”思想在中国哲学中实处核心地位。“天人合一”意味着中国哲学把天地宇宙作为人的存在境界来体认，实为中国哲学确立了一个基本的逻辑起点。人的物质性是“天人合一”所包含的必然之理，是中国哲学的一个基本观念。把人作为天地万物之一部分从而应对天地万物这一整体负责，这就是中国人的价值取向。尽乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合一”。儒家天人合一的思想源远流长，早在西周时代已见端倪。《周易大传》明确主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”（[4]；“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]。主张既要改造自然，又要顺应自然。以人类与自然相协调为理想。后来张载继承了这一思想，第一个提出了“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[6]又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”[7]他全面阐发了天人合一思想：第一，人是自然界的一部分，“人但物中之一物耳”[8]“天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处。”[9]第二，自然界有普遍规律，人也必须服从这一规律。“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼而相制，欲一之而不能，此其所以曲伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”[10]阴阳之气的运行规律就是性命之理，自然界与人类遵守同一规律。第三，人生的理想是自然和人类的调谐。也即“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”张载的天人合一思想为嗣后各派哲学家所接受，发展为占主导地位的哲学倾向。这在哲学界已成定论。
唯光论是唯光学派的哲学构想，这种哲学运用儒家的经典命题——“执两用中”，把世界本原界定为绝对的“光”，然后运用名家的“取实予名”概念，将道家的经典概念“道”，转换为光；唯光学派所作的努力，就是根据中国传统哲学“天人合一”的思想，把人和与之存在的宇宙综合统一为一个整体概念：光——“道恒有名”的光。从量子论的角度看，宇宙是一个不可分的统一整体，这已是不争事实。也即是说，把老子“道可道，非常道”的“道”，和与之有对应关系的康德的“不可知”的“自在之物”，解构、重组成可知、可说的统一的概念——光。光是对中国古典传统思想“天人合一”的最为中肯的诠释。一个原始的人类学与一个原始的宇宙学总是比肩而立，世界的起源问题与人的起源问题也总是难分难解地交织在一起，执两用中，便是光。天人合一的“一”，便是执两用中的“光”。
“天人合一”既非舶来品，但也绝非是中国人的专利，它在西方以变通的形式，贯穿于西方思想史、哲学史的脉络之中。在这里，笔者着重谈谈这个问题，因为这关系着我们是否能用“天人合一”的思想、或者说用“唯光论”来融会中西、统一哲学。
“天人合一”在西方的变种之一是“泛神论”。关于西方哲学泛神论的历史，请参阅唯光学派的论文：《泛神论与唯光论》[11]。泛神论认为所谓“神”就是宇宙本身内在的秩序、组织和规律性，泛神论者认为自然界是一个有机整体，为精神活动所渗透，自然界的一切过程都应该用精神的内在活力来解释，而不应该用物质的机械运动来解释。关于自然神论或创世神授说，散见于古希腊哲学兴起阶段诸多圣贤的著述之中。这方面最具代表性的当属斯多葛主义。在斯多葛主义那里，自然的过程，也象在十八世纪的神学那里一样，是被一个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也就是一个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分，个体的生命当与“自然”相和谐的时候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。从某一种意义来说，每一个生命都与“自然”和谐，因为它的存在正是自然规律所造成的。但是从另一种意义来说，则唯有当个体意志是朝着属于整个“自然”的目的之内的那些目的的方向发展时，人的生命才是与“自然”相调和的。德行、善就是与“自然”相一致的意志。这种思想一直可以追溯到前苏格拉底时期包括苏格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古罗马皇帝马尔库斯·奥勒留的《沉思录》是流传至今斯多葛主义的最为杰出的一本著作。他写道：
“啊，宇宙，凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适合时宜的，对我也就都不迟不早。你的季节所带来的万物都是我的果实，啊，自然：万物都出自于你，万物都存在于你，万物都复归于你。诗人们说‘赛克洛普的亲爱的城市'；难道你就不该说‘宙斯的亲爱的城市’了么”？[12]
与宇宙相和谐的生命才是美好的东西；而与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是一回事。马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个人都分配了一个精灵作为他的守护者，他一想到宇宙是一个紧密织就的整体就觉得安慰，他说宇宙是一个活的生命，具有一个实体和一个灵魂。他的格言之一就是：“要经常考察宇宙中一切事物的联系”。“无论对你发生了什么事，那都是终古就为你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线”。[13]
泛神论从它产生的那一天起，一直代表希腊化以后哲学的主流。只是在天主教得逞以后，它才被视为异端。但即便在教父哲学那里，泛神论仍占很大比例。在经院哲学的前身教父哲学那里，“上帝”里面已经有一个与上帝同样先在的“逻各斯”或“道”，或称作上帝的“话”，随之上帝就用发“话语”的办法，借“逻各斯”或“道”进行“创世纪”。所以，这里面包含着物质与上帝同在的意思，上帝可以与“逻各斯”、“道”同义而语，上帝甚至是“实在”的另一种不同的说法。上帝只是一种“拟人化”或“拟神化”或“偶像化”的“实体”。上帝即万物，万物即上帝。上帝等同于“自然”的观点，直接导致泛神论神学。
中世纪末期，经院哲学的集大成者圣托马斯在其著作中表达了这种思想：一个人在某项特定的工作中可能是聪明的，这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都要从属于宇宙的目的，因而人类智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在这种意义上寻求智慧便是最完善、最崇高、最有益处和最为愉快的事业。托马斯说这些合目的的智慧的论述引自“大哲学家”亚里士多德，但事实上这是他和他那个时代的人的“天人合一”观在哲学中的反映。
在文艺复兴时期，“天人合一”的变通形式之二就是所谓“大宇宙”与“小宇宙”的类比转换。如果说，文艺复兴确实包含了某种知识的“再生”，这种“再生”首先是“天人合一”的观念。有关自然法术以及“大宇宙”与“小宇宙”类比互动的论争，毫不逊色于关于“日心说”与血液循环学说的论证，或者说正是前者，促进了后者历史性的变革，而这个变革，发端于一个医生。
在西方哲学史上，帕拉塞尔苏斯[14]这个名字也许不象其他著名的哲学家那样耳熟能详，但以他的名字为代表的帕拉塞尔苏斯学派在哲学史上所占据的位置是不可替代的，这个所谓的化学论哲学流派在中世纪与文艺复兴期间承上启下，对近代哲学的形成起到一种举足轻重的作用。所以，帕拉塞尔苏斯被认为是科学革命的先驱。饶有趣味的是，网上论坛的“天人合一”是由中医理论引起的，而帕拉塞尔苏斯恰恰也是个医生。他的原名是菲利普斯·奥利俄卢斯·塞俄弗拉斯图斯·朋巴斯图斯·冯·霍亨海姆，于1493年生于苏黎世附近一个叫做茵塞得尔的小镇。帕拉塞尔苏斯是他的别号，意思是比罗马时代的著名医生塞尔苏斯更伟大。他在儿时就浸润于文艺复兴思想的令人兴奋的融合中。他的父亲是一位乡村医生，曾涉猎过炼金术，而这位儿子从未丧失自己对医学或者化学实验室的兴趣。帕拉塞尔苏斯14岁时离家求学。在20多年的时间里，他游历广泛。他访问了许多大学，他不断从一个城镇走向另一个城镇，一面写作，一面行医。在西方古代，医生往往同时是自然哲学家，医学与化学的联系也组成炼金术的一个重要方面，在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术是一门把天然的原料转变为对人类有益的东西的科学。这种情况尤其是受到东方主要是伊斯兰国家的影响，[15]与中国古代“儒必通医”的情况也较相通。
大宇宙与小宇宙的观念最先是柏拉图在《蒂迈欧篇》里提出来的，这种观念还可以上溯到毕达哥拉斯学派。但中世纪许多学者把它归之于赫尔墨斯[16]所出。大宇宙与小宇宙基本相似的观念，流行于整个中世纪。1463年，马尔西利奥·费奇诺[17]翻译的《赫尔墨斯全集》增加了影响文艺复兴时期哲学以及化学的这方面的因素。这部书的宗教背景是埃及的，但哲学却是古希腊的，是东方宗教的要素同柏拉图、斯多葛派和新毕达哥拉斯派哲学的一种融合。帕拉塞尔苏斯派的化学论哲学被认为是对整个自然界的一种新的观察研究，所以它从一开始就对医生具有一种特殊的爱好和吸引力。帕拉塞尔苏斯认为，是上帝而不是星宿把他造就成了一位医生。他的追随者们也持这一观点，并补充说，由于神性的原因，医学的地位应高于其他各门科学。在此，他们都反映了文艺复兴时期新柏拉图主义的教士——医生观念[18]。这种观念的最初来源可以在《旧约·传道书》[19]第38章第1节里找到：“你所需要的医生是多么荣耀，因为是至高无上的主造就了他。”在帕拉塞尔苏斯看来，医生的作用完全可以与真正的自然法术师相比。他不但能“治人病”而且能“观天象”，“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”[20]这就是为什么古代的医生大都是与“巫术”、炼金术以及占星术联系在一起的缘故，他们是真正的“天人合一”的感悟者、倡导者以及实行者。
16世纪的自然法术[21]与传统的巫术不同，它是通过某种神秘的经验或直接的实验对自然进行的探索，是一种必要的知识分支，是人向他周围的世界进行学习的必要方法。所以它是一种把自然和宗教统一起来的新尝试。真正的法术就是意味着对自然界不可解释的或神秘的力量进行观察研究。约翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法术》[23]一书中曾经解释说，法术从本质上说是对智慧的探求，它除了寻求“对整个自然过程进行探究”之外什么也不做。而帕拉塞尔苏斯则将其等同于自然本身，并在一种宗教追求的意义上谈论它，这种宗教追求将探求者引向一种有关其造物主的更伟大的知识。在这些自称为赫尔墨斯主义的信奉者的自然法术师们看来，通过自然法术和神秘哲学——完全依靠神圣的基督教《圣经》而存在的那些学科——可以对自然进行另一种诠释，知识只有通过对神的皈依才可获得，所谓“神”也即上面提到的宇宙本身内在的秩序、组织和规律性。帕拉塞尔苏斯派学者们希望用一种能够说明所有自然现象的基督教的新柏拉图和赫尔墨斯哲学取代这一切。在他们看来，真正的医生可以在两部神圣的书中寻求真理：一部是神启示的书——《圣经》；另一部则是神创世的书——自然。因此，帕拉塞尔苏斯派学者们一方面致力于对《圣经》作诠释，另一方面又提倡一种基于新的观察和实验的全新的自然哲学。
在托马斯·梯米[24]的著作中，对这一切有着真实的写照：
“天地的万能造物主……在我们眼前摆下最基本的两部书：一本是自然，另一本是他写下的《圣经》……自然之书的智慧，人们通常称之为自然哲学，它吸引我们去思索伟大的、难以理解的上帝。我们会为他的伟大作品而感到荣耀，因为各种天体的规则运动……各种元素的联系、一致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(naturesandcreatures)，又有如此多的诠释者在教导我们，上帝是他们的动力因，他们侍奉的上帝作为终极因显现在他们之中，并为他们所证明。”[25]
梯米准备写一部专门论述自然、元素的生成以及其他基本科学论题的著作。对于他和他身前身后的那个时代来说，科学和对自然的观察就是敬神仪式的一种形式，是与神的一种真正联系。从某种意义上说，自然研究就是对上帝的一种探索。我们今天的科学在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在四个世纪以前成为许多科学家和医生的工作特征。另外，帕拉塞尔苏斯坚定地认为，真正的数学就是真正的自然法术。
《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯认为，在文艺复兴时期，数学具有一种双刃剑的作用。一方面，对数学的新兴趣推动了对自然进行一种数学探讨的发展以及几何学和代数学自身的发展；另一方面，柏拉图在《蒂迈欧篇》所崇尚的毕达哥拉斯数秘主义[26]持续影响了整个中世纪并且继续影响文艺复兴时期。数学同时具有“科学的”、“定量的”含义和“神秘的”、“幻方的”[27]等含义。那个时期的科学家受上述知识氛围的双重影响，只是在程度上，有的学者如开普勒、伽利略等受前一种影响比较大，有的学者如罗伯特·弗拉德和帕拉塞尔苏斯等则受后一种影响比较大。在帕拉塞尔苏斯看来，后期古希腊哲学的神秘影响对16世纪思想的深刻冲击超过了数学量化方面的影响。新柏拉图主义与基督教传统蕴含着对自然界统一性的信仰，这种统一性将“天”、上帝和天使作为一端，而将人和地上世界作为另一端。与此相应的是对大宇宙——小宇宙关系之类似真实性的始终不渝的信仰，对人是按照大宇宙的形象创造出来的观念的信仰，以及对在人和大宇宙之间确实存在着真正的一致性的信仰。大宇宙和小宇宙与巨大的生命链一起已被人们普遍接受，这使人们相信在天上世界和地上世界之间处处存在着一致性。这便是西方的“天人合一”或“神人合一”。在古代西方世界，此类信仰似乎为占星术提供了坚实的基础。认为星体会影响地球上人类行为的推测，在中国古代就有过与之相类似的论述，李时珍《本草纲目》中记载：“女子，阴类也，以血为主，其血上应太阴，下应海潮。月有盈亏，潮有潮汐，月事一月一行，与之相符。”宋代大诗人苏东坡更有“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”的形象类比。整体对局部的影响，正是通过天体之“道”的运行来实现的，也可以说，正是由于天体之道，才产生了世界上的万物。在文艺复兴时期，西方许多人都承认星界的作用的确影响了地球和人类。赫尔墨斯派的作品为这种世界观增加了一种新的成分。主要基于这些作品，人类现在被视为这个巨大的生命链上的一个具有天赋的链环。帕拉塞尔苏斯与其早期追随者们坚定地信奉大宇宙小宇宙的类比。人是其周围大宇宙的一件微小复制品，其体内体现了宇宙的所有部分。无论什么时候，在较大世界与较小世界之间寻找一致性都被认为是非常必要的并且是富有成效的。由于人类接受了对神的皈依[28]，而不只是被动地接受星体的影响，而且，由于宇宙的各部分之间存在着一种普遍的一致性，因而人既可以受到超自然的影响，也可以反过来影响超自然。
真正的帕拉塞尔苏斯式或费奇诺式的医生，同时又是把自然设想为一种生命力或者魔力的法术师。这类自然的研究者可能去获取那些不为他人所知的自然力，从而使普通人感到惊讶，使他们相信这些力量是由神赐予并且人人皆可获得。这种观念通过“药效形象说”[29]在医学实践中体现出直接的价值。为此，人们要求真正的医生有能力成功地从植物界与矿物界寻找与天体相一致的那些物质，并因此最终找出与造物主相一致的物质。相容与相斥的理论被用来解释宇宙的相互作用，这使我们联想到中医的“相生相克”理论。亚里士多德派学者们主张通过接触产生作用，而与此相反的是，帕拉塞尔苏斯派学者们发现接受远距离作用毫无困难。因此，这就很容易理解为什么信奉赫尔墨斯主义的帕拉塞尔苏斯学派最先起来为威廉·吉尔伯特[30]的磁实验研究辩护。在医学领域，引起争议的武器药膏疗法[31]确实表现了这种远距离作用的可能性。
帕拉塞尔苏斯并且尝试对《创世纪》做化学诠释。创世本身被视为自然的一种化学展现，中世纪的炼金术许多都与亚里士多德学说结合在一起，土、水、气和火这四种元素不但构成了亚里士多德物理学的基础，而且以相关的四种体液(血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁)的形式构成了盖仑医学理论的基本原则，与这些元素有关的四种性质[32]能够互换，因此可让一种元素嬗变成另一种元素。对《创世纪》的化学诠释，有助于人们将注意力集中到创世所需要的最初果实——元素问题上。尽管帕拉塞尔苏斯的三要素[33]是对早期的金属硫——汞理论和其他三元素的一种修正，但它在近代科学兴起中具有特殊意义。亚里士多德的四元素构成了已被人们接受的宇宙论体系的基础。它们被炼金术士们作为解释物质组成的工具，被医生们[34]作为诠释疾病的体系、被物理学家们作为对自然界的运动进行恰当理解的基础。因此，引入一种新的元素体系就是公然对古代医学和自然哲学的整个框架表示怀疑从而冒天下之大不韪。在帕拉塞尔苏斯派看来，盖仑医学的体液理论已经不再适用。把疾病视为内部体液不平衡的传统解释遭到了帕拉塞尔苏斯的抛弃。他更喜欢强调作为三要素之一的身体内部那些局部机能失调。在他看来，疾病的主因可以在通过空气、食物或者饮酒进入人体的那些外在种子般的因子里找到。[35]这些因子先集中在局部，然后在各种特殊器官里生长。在此可进行大宇宙和小宇宙之间的一种类比。与地球内的金属“种子”导致了金属矿脉生长的方式相同，当疾病的“种子”与某个器官的局部生命力[36]进行斗争时，它们便在体内生长。这种生命力从废物中分离出纯净的物质，在某种方式上类似于炼金术士在实验室里从未经提炼的物质中分离出纯净的精华。
帕拉塞尔苏斯的贡献并不局限在医学和化学方面。首先，帕拉塞尔苏斯派的医学代表了对崇古传统的一种反叛。他们公开质疑亚里士多德——盖伦体系的权威。在他身前身后的那个时代，雄踞西方哲学史近三千年的亚里士多德体系已成强弩之末；早在公元二世纪就奠定了医学权威霸主地位的盖伦也已经穷途末路。而对其完成最后一击的是作为科学先驱的帕拉塞尔苏斯学派。帕拉塞尔苏斯也成为超越、取代古人的第一人。其次，化学论哲学将成为一门牢固地建立在观察和实验基础上的新科学。在帕拉塞尔苏斯派学者的著作中，我们感觉到对观察和实验的一种强烈依赖，尽管他们关于实验的概念及其目的常常与我们的理解十分不同。上帝曾经“用数、重量和量度创造了万物”。这可以被诠释为身为医生、化学家和药剂师的一种责任感和职能，因为他们在工作过程中经常进行称重和测量。在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术已经“对所有的四种元素提供了充分的解释”，这确实意味着，炼金术和化学可以通过直接实验或者类比而被用作打开宇宙之门的钥匙。帕拉塞尔苏斯就这样以医学为基础以化学为诠释完成了西方的“天人合一”观。
我们今天在科学上取得的成就，在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在文艺复兴成为许多科学家和医生的工作特征。帕拉塞尔苏斯个人的魅力以及以他的名字命名的哲学流派的影响，绝不仅限于产生了一批象布鲁诺这样的对他崇拜的五体投地的伟大的生机论者。根据史料分析，那个时代最伟大的两项科学发现：哥白尼的“天体运行”[37]与威廉·哈维的“心血运行”[38]，都是受了帕拉塞尔苏斯思想的影响完成的。关于小宇宙与大宇宙的类比，再没有比哈维的《心血运动论》和哥白尼的《天体运行论》更具象征意义了。作为大、小宇宙的两端——对人体研究的哈维与对天体研究的哥白尼，以他们杰出的发现形象地完成了西方意义上的“天人合一”。
在哈维之前的一千多年，建立在亚里士多德体系之上的盖伦的医学权威是不容质疑的。盖伦认为血液形成于肝脏，并由此通过静脉流向身体的所有部位。这种具有丰富自然精气[39]的静脉血具有滋养人体组织的功能，同时带走废物。最后，静脉血在自然精气耗尽之后流到右心室。在清除了积聚起来的杂质之后，大部分静脉血首先被送往肺部，然后再送往肝脏。并且，盖仑假定，在右心室和左心室之间存在着微孔，极少量的静脉血通过这些微孔流向左腔。这部分静脉血在左腔与来自肺里的空气结合，形成了生命必需的生命精气[40]，然后这些生命精气通过动脉被分送出去。最后的转化产生于大脑，这里已准备了动物精气[41]，通过神经来传送它们。这个系统的关键依赖于心室之间的微孔这些并不存在的通道。
哈维的发现，是经过了几代人的共同努力而完成的。首先是巴黎的医学教授安德纳希的约翰内斯·金特，他在自己的早期学术生涯中将许多精力都倾注在古希腊医学原著的翻译整理上。他怀着极大的崇敬翻译了盖伦的大部分著作。具有讽刺意义的是，就在金特刚刚翻译完盖仑的《论解剖过程》[42]一书之后，一个名叫安德烈·维萨留斯的新生进入巴黎大学学习医科。由于认识到这位年轻人的聪明才智，金特便选用他当自己的助手。正是这位敏锐的观察者很快就认识到盖仑著作中的许多错误，他认为有必要对人体各部位做出科学的正确的描绘。文艺复兴时期，对解剖学研究的热心程度，也许是早先任何一个时代都不能与其相提并论的，这种成果的最具代表性的作品便是维萨留斯的《人体结构》[43]。但他并不像有人曾认为的那样是一位革新者：
“不久前，我甚至不敢偏离盖仑一丝一毫。但在我看来，心脏中隔就像心脏其他部分一样厚、一样密集、一样坚实。因此，我不明白，哪怕最小的微粒是如何通过中隔从右心室转入左心室的。”[44]
他指出盖伦关于心脏结构的错误，但他没有怀疑盖伦理论的权威。他的著作确定了心脏的结构，但仍然没有确定其功能。其生理学仍然是盖仑的。维萨留斯的继承者是雷尔多·科伦波，他曾做过维萨留斯的助手。接下来，加布里勒·法洛比亚又接替了雷尔多·科伦波。法洛比亚以研究人类输卵管而闻名，在他死后，输卵管被称为法洛比亚管。法洛比亚的继承者是赫罗尼玛斯·法布里修斯，他的学生威廉·哈维熟知他论述静脉瓣膜的著作。这种非同寻常的传承关系表明了维萨留斯和哈维之间有着紧密而直接的联系。
在谈到哈维的发现之前，有必要提到一位新理论的殉道者，他就是米歇尔·塞尔维特。米歇尔·塞尔维特是一位天文学家、数学家和神学家，但他也曾作为一位解剖学家在巴黎金特的门下受过训练。像维萨留斯一样，塞尔维特也作过金特的助手。塞尔维特本人是一位宗教激进分子，在21岁之前就已经出版了两部著作论述三位一体教义的各种错误。由于受到追捕，他化名为维拉诺乌斯[45]而受雇于一位出版商。到了1546年，他已经写完了《基督教的复兴》[46]，并将该书手稿与另一部论述三位一体的著作一起送给了日内瓦的约翰·加尔文[47]。此时，他被迫逃离天主教统治下的法国，开始了途经日内瓦前往意大利的旅行。在日内瓦，有人认出他就是攻击加尔文的人。他在前往教堂礼拜时，遭到逮捕。1553年印刷的几千本《基督教的复兴》只有三本幸存了下来。该书本身就是塞尔维特宗教信念的一种表现。但对我们来说具有重要意义的主要是第15章，在这一章里，塞尔维特讨论了呼吸以及精气[48]与空气的关系。在他看来，身体中的生命精气是由稀薄的血液与吸入的空气相混合所产生——并且它并非像盖仑所假设的那样形成于左心室，而是形成于肺部。由于抛弃了血液从右心室渗透到左心室的盖仑的概念，塞尔维特正确地描述了肺循环：从右心室流出来的血液经过肺动脉被排注到肺部。在肺部，由于吸入的空气使得静脉血变得更加稀薄，血液在这里的颜色就发生了变化。血液再从这里经过肺静脉流到左心室，然后通过动脉系统分散出去。1553年，塞尔维特因异端罪受审，并被判处极刑，他和他的著作一起在火刑柱上被焚毁。从某种意义上说，塞尔维特是为“小循环”而殉道的。在这一点上他先于为“大循环”而殉道的布鲁诺。而且因为布鲁诺死在哥白尼的《天体运行论》发表之后，塞尔维特死在哈维的《心血运动论》发表之前，这使得他的理论的前瞻性以及为真理献身的精神更值得后人的敬佩和瞻仰。
塞尔维特论述肺循环的观点一个世纪以后才为人所知。这期间又有人断断续续对动脉血液的起源做了新的解释。像文艺复兴时期科学界众多的主要人物一样，哈维依赖于他前辈的著作，并把许多表面上互不相关的主题联在了一起。哈维最初在剑桥大学接受教育，1597年来到帕多瓦大学，在法布里修斯门下求学。当时，这位老师正在写作论述静脉瓣膜的著作。在哈维看来，瓣膜是血液单向循环的证明。哈维在大学里受的是正统教育，所以他本身也是亚里士多德和盖伦的忠实信徒。《心血运动论》篇幅甚短，但该书既展示了哈维本人的观察证据，又展示了对解剖学文献的详尽了解。哈维首先转向心脏本身，考察过约40个物种的心脏和血液运动。他观察到，在所有情况下，心脏收缩时会变硬，且随着收缩的产生，动脉会扩张。这种周期性的扩张能够从手腕的脉搏中感觉到。同时，他正确地假设说，之所以产生这种情况，是因为血液正在被泵入动脉。于是哈维注意到，心脏的作用也许可与水泵相比。他仔细地描述了血液循环的过程：首先，血液通过大静脉流入右心房，当这里产生收缩时，血液就被送到了右心室，此处的瓣膜使其不可能回流。接着，右心室收缩，把血液通过肺动脉送人肺部。瓣膜又一次使其不可能反转方向。并且，由于中隔中不存在微孔，所有这些血液都是通过肺部输送出去。在心脏的左侧，来自肺部的血液首先从肺静脉进入左心房。然后，当此处收缩时，血液就进入左心室。进一步的收缩迫使动脉血进入主动脉和动脉系统。他写道：
“我开始思考，是否在循环中实际上可能并不存在运动。后来，我确实发现这种运动真的存在；最后我看到，被左心室的作用压入动脉的血液统统被分布到体内。这些血液被分成几个部分，以其流经肺部的同样方式，被右心室压入肺动脉，然后再经过静脉和大静脉，以已经说过的方式转向左心室。我们也许可以把这个运动称为循环。这个循环是按照亚里士多德所说的相同方式产生的：空气与雨水仿效着天体的循环运动，因为潮湿的土地被太阳晒热而蒸发，这些升入空中的水蒸气就凝结起来，并以雨水的形式降落下来，又一次湿润土地……”[49]
如果我们通过小宇宙与大宇宙类比的方式，根据宇宙论来理解心脏功能的意义，哈维的发现，就不单纯是一种血液秘密局限于人体结构，而超越为一种新的哲学认识论了：
“所以，心脏是生命之源，是小宇宙的太阳，这正如太阳接下来很可能被认定是世界的心脏那样。因为正是心脏的功效和搏动，才使得血液运动不息、完善无瑕、易于供给营养，并且防止了腐烂和凝结。正是这种普通的神性，在履行其职责时，滋养、抚育了整个身体，并加快了整个身体的成长。它的确是生命的基础、一切活动的源泉。”[50]
罗伯特·弗拉德[51]是第一个起来支持哈维的人。长期以来，他对空气中的生命精气以及人体对此精气的吸收一直怀有兴趣，1623年，他曾把动脉血的神秘循环描述成是大宇宙——小宇宙相类比的必然结果。在他看来，哈维的解剖证据很显然完全证实了更深刻的神性真理。关于这一点连对哈维持保留意见的笛卡儿和持反对意见的皮埃尔·伽桑狄[52]也表示认同。也就是说，不管是反对哈维的人还是支持哈维的人，在如下意见是一致的，那就是：哈维的研究可解释为弗拉德的神秘宇宙论的一项证据。换一种说法，血液循环确凿地证明了帕拉塞尔苏斯学说关于大宇宙与小宇宙之间的和谐联系。
科学革命中的一项最新成就之一，是由一位自称是亚里士多德和盖伦的信徒完成的，而他的著作最先吸引了神秘的赫尔墨斯主义的信奉者。然而正是这种看似矛盾的悖论，才显出这项成就的伟大。我们已经指出，文艺复兴时期的最初阶段包括回过头去研究古代的典籍。对某些人来说这是回到亚里士多德，对另一些人来说是回到盖仑。而第三部分人则通过对赫尔墨斯原著的研究，在探索神性知识(原始神学)中追求真理。这种赫尔墨斯的影响，在马尔西利奥·费奇诺的著作所阐述的文艺复兴时期宇宙论中显而易见。费奇诺强调：太阳是宇宙的首创，理应放置在天国的中心。费奇诺的哲学思想反映在他翻译的《赫尔墨斯全集》和他模仿赫尔墨斯风格写的太阳颂词中——
“没有什么可像光一样充分地显示善(即上帝)的本质。首先，光是各种看得见的物体中最灿烂、最清晰者。其次，没有什么可以像光一样传播得如此容易、如此广阔、如此快捷。其三，它无害地穿透一切物质，轻柔得就像爱抚一般。其四，光带来的热养育并滋润着万物，是宇宙的创造者和推动者……同样，善被四处传播，抚慰着万物，吸引着万物。善不必强制实施，而是通过和善一起存在的爱来施与万物，就像(伴随着光的)热一样。这种爱吸引着万物，以使万物自由地接受善……也许光本身就是天国神灵的视觉，或者用于观察、用于遥控、用于将万物同天国联系起来，既不远离天国也不与外来物相混同……仰望天空，我为你们，神圣天国的公民祈祷……太阳对你们来说意味着上帝，那么谁敢否定太阳呢。”[53]
哥白尼在帕多瓦大学深造时，不能不接受上述教诲以及受费奇诺的熏陶。在波伦亚和帕多瓦时，哥白尼曾与一些博学的天文学家有过交往。另外，哥白尼在取得了法学学位后就转向了医学。后来，他在波兰把行医作为日常职责之一。作为医生，他不能不受上述帕拉塞尔苏斯学派的影响——主要是后来支持他的论点的人深受帕拉塞尔苏斯学派的影响。所以，在他身上，同时存在着亚里士多德、盖伦以及托勒密的魅影，由他来迈出叛逆的一步并认定大世界的“心脏”再合适不过了——
“太阳位于万物的中心。的确，在这座最辉煌的天宇中，它能普照万物，同时又照亮自己。难道还有谁能把这盏明灯放到另一个或者更好的位置上呢?因此，它当之无愧地被一些人喻为宇宙之灯，被另一些人称为宇宙之心灵，还被一些人比作世界的主宰。
赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯(称它为)看得见的上帝，索福克勒斯[54]笔下的厄勒克特拉[55]把它叫做万物洞察者。因此，毫无疑问，太阳位居王座统辖着周围的星族。”[56]
哥白尼在《天体运行论》[57]中宣称他的工作只不过是复活了古代毕达哥拉斯学说。而且在《天体运行论》中，他引证的观测材料也仅占很少部分，哥白尼并非因天文观测而得出了他的结论，在这方面，他远不如开普勒和伽利略以及其他的天文学家和物理学家做的更好，在字里行间，还可以看到托勒密的强烈影响。但最终托勒密体系还是被他改造了。如其说他是靠科学观测做到了这一点，毋宁说他是靠自己的宗教信念和哲学悟性做到了这一点，希腊以降的哲学泛神论思想、大宇宙与小宇宙和谐互动的观念，深深地影响了他心中太阳的运行轨迹。用《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯的话说：“神秘主义在此再次对一些关键人物的动机产生了影响”[58]。这也是他和他那个时代的人们对神人合一以及天人合一所做的最好的诠释。哥白尼以及他那个时代的杰出的天文学家个个都是数学天才，在他们的研究中充分展现了数学的力量，他们的灵感却来源于赫尔墨斯主义的影响，来源于一种对宇宙神秘和谐的信仰。“尽管这种神秘主义与数学的丰富多彩的混合离近代科学相去甚远，但它却构成了近代科学诞生的必不可少的因素。”[59]
17世纪，崇尚赫尔墨斯主义的化学论哲学，逐渐被机械论排斥、取代。但这并不意味着化学论从此退出了历史舞台。《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯写道：
培根、笛卡尔和伽利略的风格、辉煌与影响也许会轻而易举地诱使现代史学家相信，神秘主义者与术士们的奇思异想到17世纪早期已成往事。的确，我们发现，人们普遍认识到需要一种新科学来取代这个新世纪头几十年的经院科学。但是，设想“新哲学”之梦仅限于机械论者，那就远非正确了。我们只需回到化学论哲学家那里，或者读一读17世纪的科学乌托邦，就会明白他们所描述的“新科学”与机械论哲学家们的“新科学”相去甚远。培根的《新大西岛》[60]是这些乌托邦中最著名的一个例子，而托马索·康帕内拉[61]与约翰·瓦伦丁·安德烈[62]在他们的理想国中反映赫尔墨斯神智学的各种主题，则是另外的例子。同样有趣的是玫瑰十字会的宣言，这个宣言就是一份号召在科学、教育和医学中进行帕拉塞尔苏斯主义改革的公开声明。而且，密切相关的是罗伯特·弗拉德和让·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特[63]的著作，这些著作在以化学家和医生的观点对当时知识界的评价方面是很有意义的。当时的机械论者对这些著作的反应表明，在伽利略、笛卡尔、培根和开普勒最重要著作出版的同一时期，赫尔墨斯神智学的信奉者和化学论哲学家们继续享有权威。[64]
据本书的作者透露，发生在17世纪初期那场化学论与机械论的论战，“古人”与“今人”竟然联袂向赫尔墨斯主义者发难：亚里士多德、托勒密、盖伦的拥护者，与机械论当代的杰出代表——像约翰内斯·开普勒、早期机械论者马林·梅森纳[65]和皮埃尔·伽桑狄[66]这样一些杰出科学家，都详细著文反对化学论者神秘主义的自然哲学。这足以证明化学论的战斗力和生命力。
综上所述，文艺复兴时期，随着对古代典籍的重新挖掘、整理、学习，知识的“再生”、科学的“进步”、首先是从对亚里士多德、盖伦、托勒密这三大权威的反叛开始的。而这种反叛是由几乎是同一时代的三位代表——哥白尼、帕拉塞尔苏斯、哈维完成的。哥白尼事实上是托勒密天动说复兴的产物，而维萨留斯和哈维同样反映了16世纪的盖仑学说。这些科学家、医生以及哲学家，一方面崇尚古代权威，另一方面，又通过自己的工作成果毁灭古代权威。他们的理论武器是赫尔墨斯主义。马尔西利奥·费奇诺翻译并研究了《赫尔墨斯全集》和柏拉图的《蒂迈欧篇》，试图揭示大宇宙和小宇宙之间隐藏着的各种关系，结果掀起了对自然法术及其所有相关领域重新感兴趣的热潮。占星术、炼金术、犹太教神秘哲学和毕达哥拉斯数秘学的学者们相互竞争，“究天人之际”，以期找到一把能解开宇宙秘密的新钥匙。这种赫尔墨斯派的、法术的和炼金术的人文主义的倾向——在这一时期的科学中根深蒂固。赫尔墨斯主义的要义是自然法术，这个词的真正含义是“清除了虚无和迷信的自然智慧[67]或自然睿智[68]”[69]。自然法术家旨在寻找隐藏在大自然中的秘密以便运用于科学实践。科学和医学两者都被看成是自然法术的。当时许多著名学者都参加了这种通过自然对真理的神秘寻求。对于他们来说，真正的科学和医学只不过是关于自然界的秘密、及其隐藏着的力量的知识。这些学者不断重复他们的这一信念：人应该研究上帝的创造物以便能够更好地理解造物主本身。他们关注作为一个整体的人与自然间存在的相似性和依赖性，在这里“天地是合为一体的”[70]，天、人同质同源；而且，“那些铭刻在大地上的神授的秘密已被发现”[71]，天、人是同一个生成程序。哥白尼运用它解决了大宇宙的大循环，哈维解决了小宇宙的小循环，帕拉塞尔苏斯解决了大宇宙与小宇宙的辨证统一。赫尔墨斯主义是从古埃及传到西方的，中国的“天人合一”也完全可以通过“丝绸之路”与古埃及、古波斯的文化交流融会、然后传到西方成为现在的“变种”。纵观这一时期的天人合一观，更多的带有浓厚的神秘主义色彩。这一时期也确实存在着对建立一门新哲学的广泛吁求——这既是培根、笛卡尔和伽利略的梦想，同时也是帕拉塞尔苏斯、康帕内拉和玫瑰十字会会员[72]的梦想。尽管数学抽象和量化的出现对于近代科学的发展来说是必不可少的，17世纪机械论哲学的兴起也被公认为哲学发展的主流，但是为什么，文艺复兴时期最伟大的两项发现，却发生在上述人文环境、知识背景之下呢？或许，这也是以数学量化为宗旨的机械论哲学始料未及的——不但自己误入歧途，从此也把现代哲学带进了“困境”；或许，恰恰是继那个崇尚人文主义的时代之后，哲学却失落了人类的灵性与“神性”；或许，在那并不遥远的星空，帕拉塞尔苏斯撇着讥诮的嘴角，正用那种赫尔墨斯的眼神，轻鄙地注视着人类……
李慎之先生认为，中国的“天人合一”，神秘主义倾向比较明显。无论是孟子的“万物皆备于我”、还是庄子的“天地与我并生、万物与我为一”，都充满浓厚的神秘主义色彩。也许，这正是中西“天人合一”的契合点。冯友兰先生曾说：中国哲学实神秘主义（直觉主义），西方哲学实理性主义，“未来世界哲学，一定比中国传统哲学更理性主义，比西方传统哲学更神秘主义，只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[73]哲学起源于困惑、怀疑，正是鉴于此，唯光学派比较中西“天人合一”的异同，以期在一个同一的坐标系，寻找新的起点。
[1]《中庸章句》第二十二章。
[2]参见李慎之先生著文：对“天人合一”的一些思考。http://personal.nbnet.nb.ca/stao/lisz005.htm
[3]素心学苑，国际网址：http://member.netease.com/~luolian/suxinshuzhai.htm
[4]《泰卦》
[5]《系辞上传》
[6]《正蒙。乾称》
[7]《理窟》
[8]《语录》上
[9]《西铭》
[10]《正蒙。参两》
[11]发表于《世界弘明哲学季刊》2003年6月号。国际网址：/whpq/200303/200303/whpq200306-005.htm
[12]转引自：罗素：《西方哲学史》网络版，卷一：古代哲学，第三篇：亚里士多德以后的古代哲学，第二十八章：斯多葛主义。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/westernphilosophy/westphindex.html
[13]转引自：罗素：《西方哲学史》网络版，卷一：古代哲学，第三篇：亚里士多德以后的古代哲学，第二十八章：斯多葛主义。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/westernphilosophy/westphindex.html
[14]paracelsus，1493—1541。
[15]参见丹皮尔著：《科学史-以及与哲学宗教的关系》，第二章：中世纪-阿拉伯学派：“阿拉伯科学的古典时期可以说在第十世纪，从波斯人阿布·巴克·阿尔-腊济（abubakral-razi）的工作开始的。此人在欧洲也被称为布巴卡尔（bubachar）或腊泽斯（rhazes）。他在巴格达行过医，编辑过许多百科全书性的教科书，其中有一本著名的著作讨论麻疹与天花。他被认为是伊斯兰最伟大的医生，事实上也是中世纪全世界的最伟大的医生。他把化学应用到医学上来，并使用了流体静力天秤来测量物体的比重。”伊本·西那（ibnsina）即阿维森纳（avicen-na，980－1037年）既是著名的哲学家也是著名的医学家。另一位颇具代表的重要人物是科多瓦人迈蒙尼德（maimonides，1135－1204年）。他是犹太医学家、数学家、天文学家与哲学家。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/sci_hist/sci_hist02.html
[16]赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（hermestrismegistus）是古埃及智慧之神，相传曾著有巫术、宗教、占星术、炼金术等方面的著作。赫尔墨斯宗教相信世界是活的，充满着生命，通过对一个超验神、世界和人的认识而求得人的神化和再生，“马古斯”[magic]就是这样一类自然法术师的总称，他能够掌握如何探测自然的秘密，并加以控制和利用。英文中“赫尔墨斯”与炼金术是同一单词。赫尔墨斯的著作可能是后来的人伪托他写的。
[17]marsilioficino，1433—1499。意大利著名哲学家，主要从事柏拉图、普罗提诺和其他希腊哲学家著作的翻译和注释。
[18]thepriest-physicianconcept
[19]ecclesiasticus
[20]《淮南子·泰族训》
[21]naturalmagic
[22]johnbaptismporta，1540—1615，意大利物理学家。曾创建第一个符合现代意义的科学学术组织——自然秘密研究会。后被宗教裁判所取缔。
[23]naturalvmagick
[24]thomastymme，？——1620年。
[25]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第一章：传统与改革。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature01.html
[26]numbermysticism
[27]magicsquares，又称纵横图，即将一组数按方阵排列，使其各行、列上各数之和均相等。
[28]divinegrace
[29]thedoctrineofsignatures，古代西方的一种医学观，认为某种植物的真正医药价值，在于它的名称与形状与人体器官是否具有对应性，如果具有对应性，则对这个器官具有疗效。中医也有相同观念，如认为具有人型的人参、何首乌最有药用价值。
[30]williamgilbert1544/1540——1603，英国物理学家。伊丽莎白一世的御医。最早用经验的归纳法研究磁学，创造了“电”这个名词。
[31]通过含有对武器而非受伤者进行处理的相容性来治疗。
[32]热与冷、湿和干。
[33]盐、硫和汞，这里的“硫”并不是指具有一定原子量和化学性质、我们称之为硫的那种物质，而是指任何物体中可以使这个物体燃烧和燃烧一空的那个部分，“汞”是指可蒸馏成液体的那个部分，“盐”是固体的残渣。三要素分别代表“基本元素”的气态、液态、固态。
[34]通过体液。
[35]这是“细菌”说的最早阐述。
[36]lifeforce
[37]大循环。
[38]小循环。
[39]naturalspirits
[40]vitalspirits
[41]animalspirits
[42]onanatomicalprocedures，1531。
[43]1543年。
[44]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature04.html
[45]villanovus
[46]restitutionofchristianity
[47]johncalvin，法国神学家，16世纪欧洲宗教改革家，基督教新教加尔文宗的创始人，著有《基督教原理》，否认罗马教会的权威。
[48]spirit
[49]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature04.html
[50]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature04.html
[51]robertfludd，1574—1637，英国自然哲学家，数秘主义者，认为数学是理解宇宙的基础。关于发生在17世纪的一场化学论论战，参看艾伦.g.狄博斯[美]著《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。
[52]pierregassendi，1592—1655。
[53]选自《太阳颂》(desole)。转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature05.html
[54]sophocles，古希腊三悲剧诗人之一。
[55]electra
[56]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature05.html
[57]1543年。
[58]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature05.html
[59]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature05.html
[60]newatlantis
[61]tommasocampanella，1568—1639，意大利哲学家。
[62]johannvalentinandreae，1586—1654，德国宗教改革家。
[63]jeanbaptistevanhelmont，1579—1644，比利时化学家、医生，由炼金术士过渡到近代化学的代表人物。
[64]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature07.html
[65]matinmersenne
[66]pierregassendi
[67]naturalwisdom
[68]naturalprudence
[69]塞思·沃德(sethward，1617—1689，英国天文学家)语。转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature07.html
[70]转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature07.html
[71]艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature07.html
[72]关于玫瑰十字会及其会员，他们基本上崇尚一种康帕内拉式的乌托邦思想。请参阅艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：http://member.netease.com/~luolian/manandnature/manandnature07.html
