关键词：学生失联；儒家传统；生命伦理
2014年8月起全国各地集中爆发了多例青少年失联、遇害案件，据不完全统计，到目前为止至少有48人失联，其中41名是在校学生，而女性约占总失联人数的85%。失联，是失去联络的简称，原是台湾地区常用语，始用于2014年3月8日马航失联事件，普及于中国女大学生失踪事件，各大主流媒体的新闻报道过程中均采用“失联”一词，使这个词成为中国大陆的新名词。世界因生命而精彩，但学生失联事件并未停止，还有愈演愈烈的趋势，随着一件件触目惊心的失联事件屡屡诉诸报端，留给家人无尽悲痛的同时，社会各界应该不断反思和关注。
一、儒家伦理疏解生命伦理问题的现实可能
在中国长达两千多年的封建社会中，儒家思想一直在意识形态占正统地位，对中国文化产生广泛而深刻的影响。可以说，儒学是中国传统文化的主流思想。儒家文化以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家学说经各朝统治者的推崇及孔子后学的发展和传承，决定了中国文化的发展方向，在中国文化的观念中，早已深刻打上了儒家思想的烙印。儒家主张礼治，以五伦为宗，尤其注重人与人之间的伦理关系。儒学作为我国传统道德文化资源，儒家伦理观念、规范在现代社会伦理生活中有着独特而持久的影响，特别是家庭、社群和个人道德生活中起着不可替代的作用。它对现实人生的关注以及它的道德规范体系等，正是我国当代生命伦理学发展的客观现实需求，也因如此，儒学的价值资源对疏解当代生命伦理学问题成为可能。
当今社会各种违法犯罪甚至残害生命的现象存在，突出反映了我国社会道德沦丧、对生命的冷漠、漠视，其中一个重要原因在于割断了生命伦理与传统伦理的内在联系，因此，中国生命伦理问题迫切需要儒学来对其进行价值规范，回应生命伦理中急需规范和解决的重大问题，从而提高生命伦理的本土生命力。正如程新宇所说，“传统伦理学是生命伦理学厘定问题的观念背景，分析问题的主要工具和解决问题的核心价值。”儒家伦理作为一种中国传统伦理的典型形态，具有丰富内容的道德哲学理论系统，是一种“生命的学问”（牟宗三），以生命、生命活动为中心，具有深邃的人生价值取向和深厚宏富的生命伦理思想，在一定程度上为我国生命伦理学的建构提供一种观念背景、分析工具和价值选择。它将从人的本质、生命的本质、基本的价值理念等终极思索中给中国当代生命伦理提供启示与引导，有助于中国生命伦理学解决自身的理论困惑、现实困惑，对中国当代生命伦理学的建构与发展具有重要意义。
二、对当代中国生命伦理的构建意义
（一）有助于中国生命伦理学哲学基础的建构
虽然生命伦理学从产生之时就是为了解决现实生活中人们所面临的困惑和难题，但是它的终极价值和使命是弘扬尊重生命的伦理精神。中国生命伦理学研究的主流停留在解决由生物技术应用及医学伦理难题的层面，解决生物医学技术的发展方向和行为规范问题，就事论事讨论伦理事件，淡化了生命伦理学的人文价值取向，使生命伦理学研究失去了人文根基，缺乏对伦理原则和理论的应有反思。这在很大程度上影响和限制了中国生命伦理学的发展。我们认为，确定生命伦理原则、分析现实生命伦理现象、解决伦理问题，必须寻求和确立带有根本性的价值理念，它是生命伦理学真正坚实的哲学基石。生命的本真不会因时代的转换而变异，维护人的尊严与生命价值，对生命的伦理思考是人类的一个永恒话题。儒家伦理学作为一种中国传统伦理的典型形态，它是一个具有丰富内容的道德哲学理论系统，蕴含着深邃的人生价值取向和深厚宏富的生命伦理思想。其所确立的价值目标、价值系统、价值规范必然成为中国生命伦理学哲学基础形成的重要理论资源，为加强生命伦理学的理论建设提供有益的依据和基础。
（二）有助于建构具有中国特色的生命伦理学，促进生命伦理学的本土化
中国生命伦理学存在的主要问题是：照搬西方的生命伦理学理论、伦理原则和模式，以西学背景下的生命伦理模式为模板，忽视文化传统对人们的生活方式、生活习惯和心理层面的影响。这种局面如果得不到改观，会使我们陷入一个对“生命”认识更加迷惘的境地。实际上，大量事关生命的伦理冲突都需要以对生命的完整理解为基础，需要把具体的问题置于具体的文化背景与现实情境中，才能做出正确的伦理判断，才能较为妥善地解决问题。现代中国人的生存方式和思想观念与传统文化尤其是与儒家有密切关系，儒家伦理在形塑中国人的生命洞见、情感体验、认知模式、情感表达等方面具有十分重要而显著的作用。它是中国生命伦理学进行伦理分析、判断、评价、反思与研究，进行伦理应对强有力的支撑。因此，研究儒家生命伦理、揭示其生命伦理价值与规范，探讨儒家生命伦理与中国生命伦理学的契合，为生命伦理学提供明晰的参照，它不仅有助于从理论与文化层面丰富和发展生命伦理学，彰显中国特色，建构中国的生命伦理学，而且在许多具体的生命伦理问题上也能加深我们的认识。
（三）有助于弘扬儒家伦理精神，为儒学的当代转化确定具体的路径
中国五千年悠久的文明历史，创造了独具特色的文化，儒家伦理作为其核心内容，以其深厚的人文底蕴孕育和表达着中华民族的民族精神，它是我们进行当代社会精神文化建设、增强国家认同与文化认同宝贵的思想资源。充分发挥这种资源的作用，让它们在民族复兴之中真正绽放光彩，需要多方面的努力。在应用伦理学诸领域中，生命伦理学以其对生命的道德思考、对生命的人文关照，以及尊重生命的伦理精神，与当代中国人的生存、中国人的生命展现、中国人的伦理行动等等，有着内在的、密切的关联。从儒家伦理中发掘、展现其生命伦理的意蕴与价值，为各种生命伦理问题提供儒家的立场、视角，既能拓展深化我们对生命伦理问题的认识、理解；也能够为儒学的现代转化，弘扬儒家伦理精神确定具体、坚实的路径。这样，儒学的复兴就不是仅仅停留在话语喧腾。如生死一体的生命观，把生命的意义和天地法则相一致，提升了人们对生命可贵、珍惜生命的认识；“医乃仁术”的主张，要求医学工作者、生物医学技术的应用者全面、深层地把握生命的概念，摆脱唯技术论的认识，辩证地思考健康、疾病；身心一体的观念，将人看作完整的生命来看待，要求不能割裂人的生命，只注意人的肉体而不关注人的心理，类似的思想对探讨安乐死的选择具有启示意义。（作者单位：西南民族大学）
基金项目：本项目得到西南民族大学2015年研究生创新型科研项目资助（项目编号：CX2015SP443）
参考文献
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论文摘要：生命化教育管理理念注重以学生自身潜在的生命基质为基础，依据生命的特征来开展教育。它重视对学生心灵的培植、完整精神的构建和健全人格的培养，是一种和谐丰满、蕴含人生大智慧的教育理念。任何一个理念的提出，必然有其背后的理论基础。生命教育管理理念的理论基础是生命哲学、人本主义心理学和建构主义理论。
Keywords：life
Philosophyoflife
Humanistic
Constructivism
Abstract：Lifeeducationorientedmanagementconcepttotheirownpotentialstudentsbasedonthematrixoflife，Basedonthecharacteristicsoflifeto
education.Itattachedgreatimportancetonurturingstudentsintheirhearts，completeconstructionofthespiritofthecharacterandintegrity
ofthetraining，Isaharmoniousfullness，containsthewisdomofthelifeeducationphilosophy.Anyideasthatwillcertainlybetheunderlying
theoreticalbasis.Lifeeducationandmanagementtheoryisbasedontheconceptoflifephilosophy，humanisticpsychologyandthetheoryof
construction.
生命化教育管理理念作为一种教育价值取向，一种新的教育理念，它注重以学生自身潜在的生命基质为基础，依据生命的特征来开展教育，来唤醒生命意识，启迪精神世界，开发生命潜能，提升生命质量；以关注生命的整体发展为旨趣，重视对学生心灵的培植、完整精神的构建和健全人格的培养，是一种和谐丰满、蕴含人生大智慧的教育。
任何一个理论体系的提出，必然有其背后的理论基础。生命化教育管理理念也不例外。在笔者看来，生命哲学、人本主义和建构主义理论是生命化教育管理理念的理论基础。
生命哲学是以人的生命为对象，对其进行整体的、系统的研究，以期获得生命问题的根本解决的学说。它是更直接的存在主义哲学。该哲学的主要观点是：生命不是一种实体，而是一种活力。这种活力又来自精神面，因此，人的生命是从精神层面、文化层面去考察的。从这个角度看，生命哲学与文艺复兴以来的人文主义是一脉相承的。生命哲学进而用生命的发生、演变来解释世界、文化、历史。例如，古代人留下的古籍、文献、民俗（更广的文化）等，那就是他们的生命，那也就是文化，也写就了历史。故而，生命是世界的内在本质，最终根源。生命作为一种活力，又被从不同侧重面去理解，意志、冲动、渴求、期待、体验，不同的生命哲学家选择了不同的侧重面来建立自己的哲学。生命哲学，在认识论上，认为直觉高于理性（或直觉高于分析）；在心理学上，认为情意高于认知，这使得生命哲学具有非理性倾向。直觉可获得理性之外的体验，同时，直觉又超过一般感性。生命哲学认为，只有用生命去理解生命。而当体验与直觉被认为是生命的基本存在形式的时候，进而也就认为，生命只有通过内心体验和直觉去把握，自己通过自己的体验和直觉去把握自己。体验是人意识到自己存在的基本方法，体验也是对他人的存在加以理解的基础。由此，生命之间才得以联络，生命之间才得以沟通，对生命的研究也才成为可能。生命是自身运动、生成发展的过程，生命是生命流、意识流，故此，生命哲学认为存在先于本质，现象先于本质，人通过自己的活动过程而获得自己，获得本质，这是视生命为活力的观念延伸。从课堂教学的角度分析，生命化教育价值观念的基本理念体现为:教学是一种体现人的生命性的活动;教学中师生关系是一种对话、和谐的关系；教学是一个不断生成及提升生命价值的过程；是一种唤醒教育。即生命是一个不断创造、不断更新自我的过程，生命的意义也就在于这种体验性和创造性。从生命哲学的角度，生命化教育价值观念主张改变传统灌输式的教学方式，突出学生的主体性与主动性，不存在至高无上或权威的知识，强调学生对知识的理解和建构;学生的学习过程不再是被动地接受知识，学习就是经验的建构，学习就是体验和创造相结合的过程。
因此，如果说生命哲学的基本功能是确立人的自我形象，那么生命化教育管理理念是以生命哲学所确立的自我形象为蓝图，以实现自我为目标的教育管理理念。其基本功能是尊重个体的生命意识，塑造自我的整全人格，塑造自我形象。在二者的关系上，生命哲学是生命化教育管理理念的基础和前提，是生命化教育管理理念所要实现的终极目标；生命化教育管理理念是生命哲学在教育实践中的落实，是生命哲学的实现。二者密切相关。
人本主义心理学的基本理论是：人性本质是善的，人生而具有善根，只要后天环境适当，就会自然地成长；心理学家研究人，必须以整个人为对象，不能采用分解组合的方法去了解人；人所表现的任何行为，既不是外在刺激引起或决定的，也不是鼓励或片面的，而是发自内在、出于当事人自己的情感与意愿所作出的自主性与综合性的选择。人本主义心理学的中心理念有二：一是人是不可分割的整体，想了解人、研究人，必须从整个人着眼；二是每个人都有它自己的需求和意愿，有它自己的能力和经验，有它自己的痛苦与快乐。人本主义观点强调：心理学的研究对象应该是"健康人"；成长与发展是人与生俱来的自然倾向，其中，自我的充分发挥和实现是人的基本需求之一；人并不是被动地受到环境的制约，人具有创造性、主动性以及对自己的未来作出能动的选择；人的本性由经验、无意识和情感所滋育，但不为这些因素所决定;人的潜能的发挥是源于个体自我实现的需要，自我实现需要是潜能和人格发展的驱动力。所谓自我实现的需要，通俗地说，就是一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠于自己的本性。正是由于人有自我实现的需要，才使得有机体的潜能得以实现、保持和增强。人和人格的形成就是源于人性的这种自我的压力。人最终不是被浇铸和塑造、教育而成的，环境的作用最终只是允许或帮助，使他潜能现实化，而不是实现环境的潜能。因此，人本主义心理学家呼吁教师不应该以主宰者的身份自居，不应该“理所当然”地认为自己应该告诉学生做什么和怎么做，而是应该成为学生自我发现和自我探索过程中的“促进者”。
生命化教育管理理念的提出，也必然是借鉴了人本主义积极思想。人本主义观点主张研究人的本性、潜能、经验、价值、创造力及自我实现。该观点坚持以人的经验为出发点，强调人的整体性、独特性和自主性；坚持以机体潜能为基础，强调人的未来发展的可能性及其乐观前景；坚持人的价值和人格发展为重点，强调把自我实现、自我选择和健康人格作为人生追求的目标等等，实质上体现为对人及人的生命价值的高度重视。从人本主义观点出发，生命化教育管理理念主张以“人”为本，强调学习者的主体地位与尊严，追求人的个性、人性、潜能的发展；强调教育的根本目的在于帮助学生发展其的个体性，帮助学生探讨和理解隐含在他们所有经验中的个人意义，帮助学生发展自己的潜能和创造力，最终实现自身的价值；强调在教育管理过程中，应以学生为中心，努力适应学生的各种需要，发挥他们的各种潜能，使他们能够愉快地、创造性地发展，并成为心理健康的人；强调教育管理过程中教育管理者的基本任务不是“判断”和“说教”，而是“发现”和“促进”。即要“目中有人”，即目中有学生，要以学生为中心，要发展学生的个性，要使学生的价值在教育中得以实现。
建构主义学习理论建构主义学习理论最先由瑞士心理学家皮亚杰提出。作为一种新的认知理论，建构主义对教育教学理论提出了一整套新的解释。建构主义认为，世界是客观存在的，对客观世界的解释及其意义的赋予是由主体在与周围环境的相互作用的过程中，在自己原有的知识经验的基础上，不断地建构起来的。因而，知识不是外在于学习者的客观存在，而是学习者主动建构的过程。认知结构通过“同化”和“顺应”两个基本过程来实现知识建构。并在“平衡—不平衡—平衡”的无限循环中不断得到丰富、提高和发展。建构主义学习理论可以概括为以下几点:
第一，建构主义学习理论强调以学生为中心，发挥学生的主体性，注重互动的学习方式，倡导合作学习，注重让学习者参与探究学习活动。并且指出个体对新的现象和观念必须建构自己的意义，但建构意义的过程总是在一定的社会情境中进行的。
第二，知识不是被动接受的，而是认知主体主动的建构，即学习过程是学习者在一定情境下进行的能动的知识建构活动。根据这个原则，教师不可能把知识完整地转移（transfer）到学生头脑中去，相反，是学生自己从他们所听见的话语或所见到的形象中建构了他们自己的意义。在此建构过程中，学习者已经知道的东西（不论正确的还是错误的）极为重要。因为有效的学习“只能由个体学习者基于自己的经验背景而建构起来……意义是学习者通过新旧知识经验间反复的、双向的相互作用过程而建构成的”。
第三，认知的功能在于适应，使学习者能够对经验建构可行的解释。因此外在世界的知识被看成是人的尝试性建构。建构主义并不否认客观世界的实在，但却认为人们只能以个人的和主观的方式认识这一实在。有时人们对这条原则产生误解，以为它主张“什么都行”（anythinggoes）的相对主义，以为人的每一个建构结果都是允许的。其实绝对不是这样。建构的结果必须是“可行的”，只有那些对建构者有用的建构才是“可行的”。
建构主义学习理论更多的是对学生学习方式的一种构想，但其以学生为中心以及注重学生主体性的发挥等思想，正体现了对学生生命的极大关照，是生命化教育管理理念的精神所在。
生命哲学、人本主义心理学和建构主义学习理论这三大理论体系，从不同的视角来关注人类的生命与本性，给人类的教育活动以极大的启迪。生命化教育管理理念的提出，就是最直接的体现。在笔者看来，随着生命哲学、人本主义心理学和建构主义学习理论的丰富与发展，生命化教育管理理念将在教育实践中日益彰显出独特的魅力，使人类的教育活动充满生机与活力。
从价值论维度看，生命个体不仅是被动性概念，也是个自主性概念。受达尔文主义的环境选择和生存竞争概念的启发，康吉莱姆在把个体性理解为一种存在论关系范畴的同时，又赋予其价值论的意义。他指出：个体性概念和生命价值概念之间有着密切关系。“一个生命体不能被归结为各种影响作用的交会地”，就是说，不能把生命体理解为一个纯然被动的概念。恰恰相反，“有机体所依赖的那个环境是被有机体自身所建构和组织起来的”。一个与其环境深度融合的生命体具有这样一种存在特性，即：它根据自己的需要而赋予周围的事物以意义，而“从生物学和心理学的角度来看，意义是对与某个需求相关的价值的评估”。这种评估意味着，有需求的存在者是在建构一个不可还原的价值论参照系。根据对生命个体性概念的这种价值论解释，康吉莱姆指出了现代生物学的一个基本缺陷：它试图将对意义的思考驱除出它自己的领域，使自己完全服从于物理化学的科学精神，将它自己的自主性拱手相让。实际上，生命价值在生物学中具有优先性，因此，对于以生命个体为研究对象的生物学来说，它首先应把生命体理解为一种意义的存在者，把它看作是价值秩序中的一种性状。换言之，生命个体以其自身为中心来组织它的周围环境。从认识论维度看，生命与概念不是对立的，而是同一的。康吉莱姆对生命个体性概念的第三种反思是从认识论上进行的：生命与概念之间具有什么样的关系？或者说，生命研究如何可能？为了解答这一问题，康吉莱姆把目光转向了西方哲学史———尽管他非常赞赏黑格尔的生命与概念具有同一性的思想，但他还是远溯到了希腊时代的亚里士多德。在亚里士多德看来，生命体的本性是“灵魂”，而灵魂“同时是生命的现实、实体和它的规定、逻各斯”。康吉莱姆认为，亚里士多德用作生命原则的灵魂概念和现代分子生物学的生命概念具有类同性。
按照现代分子生物学的看法，生命具有“信息性”，生命本身就是信息，生命个体性可以被理解为“信息交换”。因此，现代分子生物学和亚里士多德的生命观都认识到了，所有的个体生命中都存在着一个逻各斯或概念。当然，康吉莱姆在这里只是以类比的方式表明了生命与概念之间具有同一性关系，而他对这种关系的证明，是通过吸收柏格森的有关思想来完成的。按照柏格森的观点，概念是在生物进化过程中诞生的，它本质上是一种用以扩展人类机体适应其环境的能力。在这个意义上，概念就是工具，换言之，概念认识是有用的。但与此同时，概念认识又是虚构的，它不能揭示生命的真实本质，只有直觉认识才能够使我们真正地理解生命的本质。就此而言，概念是与生命相对立的。另一方面，就有机体都可以同化它们体外的事物以用于摄入营养和维持生存来说，它们也完全可以被看作具有“概括”这种官能。在此基础上，康吉莱姆进一步指出，“并不是只有完善的有机体、肉眼可见的有机体才能够概括。所有的生命体，细胞、机体组织都可以概括。在任何层级上，生存都意味着选择和忽略。”由此来看，概念和生命就不是对立的，而是同一的。因此，如果说从环境中来吸取生存必需物是所有生命体的典型趋向，那么人类的抽象认识是对这种典型趋向的一种独特而重大的扩充。根据生物信息和认知信息之间所存在着这种同一性，康吉莱姆得出结论说，“生命即概念”，生命是意义和概念，概念在生命之中。
二、生命现象的深层特性：疾病、健康与差错
在阐明生命的本质是个体性这一核心旨趣之后，康吉莱姆接下来试图揭示生命现象的深层特性。而他对生命现象的探索，是在对现代医学中的“健康”、“疾病”、“差错”等基本概念的哲学反思中完成的。1．疾病疾病并非对“常态”的偏离，而是病人作为一个“整体”所遭遇的痛苦。法国医学传统的一个根深蒂固的基本观念是，“健康即常态”。这里，所谓“常态”是指“理想常态”，也就是一种用以定义健康状态的“统计学的常态”。基于这一常态概念，法国医学对疾病和健康进行了界定。疾病被定义为一种对理想常态的偏离，它表现为“正常状态的量的变异”。就是说，病理现象被描述为一般生理现象在强度上的增大或减弱。在康吉莱姆看来，这是一种疾病的实证主义观念；然而，实际上，疾病不能被还原为一种生理参数的量的变异。他认为，这种量的变异无疑可以成为疾病的一种指标，但只有当它反映作为整体的有机体的偏离，反映一种量的变异时，它才能被认为是病理的。例如，根据与血糖含量相互作用的其他参数，血液里同样的葡萄糖含量对一个个体来说是病理的，但对另一个就不是。确定一种症状是否为病理的关键，在于“它在一个个体行为的不可分割的整体中所具有的内在关系”，脱离这种内在关系、孤立地谈论症状和疾病是没有意义的。因此说器官、组织、细胞有疾病，这种说法在医学上是不正确的，“对所有的生命体来说……疾病只是作为整体的机体组织的疾病”。而从机体组织这个整体来看，疾病其实是生命的消极价值的存在，而消极价值是整个生命价值的一部分。在这个意义上，疾病是人类存在的一种独特性质。正因为如此，用以确定疾病状态的，就不是对规范和标准的偏离，而是病人所遭受的痛苦。病人的痛苦具有个体性，正如中国传统医学所表明的，医生所治疗的每一位病人都代表着一个不同的病例，他们都展现出了自己的特殊性。2.健康健康并不是“常态”的恢复或持续，而是生命个体对环境的适应与创造。与上述关于疾病的哲学定义相适应，在康吉莱姆看来，健康也不是指恢复到由理想常态所定义的正常状态，相反，健康是指生命体经由容许自身变异的空间而对变化无常的环境的适应。这种适应不应该被理解为“自我保存”，“自我保存不是生命的普遍特征，而是一个衰弱与退缩生命的特征。一个健康的个体能够面对风险。健康是创造性的，能够在剧变中存活并且创造。”
与此相应，痊愈，作为一个从疾病到健康的概念，也不应被理解为是恢复到先前理想健康的状态，而应理解为一种新的“个体常态”。痊愈不只是一种对先前正常状态的回归，它在本质上意味着一种新秩序的出现。3．差错差错，是生命的正常表现形式，是生命多样性的表征，是生命适应环境的创新能力，是科学思想史的“连续”。“差错”本来是一个病理学概念，但它一经诞生就立即引起了法国哲学家的注意。法国哲学界对于差错的把握主要有两条研究轴线，一条是科学认识论轴线，另一条是生命科学史轴线。但不管是哪一条研究轴线，都深受康吉莱姆差错观的影响，以至于福柯称康吉莱姆为“一位关于差错的哲学家”。那么，康吉莱姆的差错观究竟是什么呢？康吉莱姆首先提问道，假如某些生态学家或分子生物学家的观点是正确的，即：生命体早已被编程，生命是严格地按照既定程序来展开的，那么，我们又该如何来解释生命现象中的“差错”？生命科学家把“差错”归因于遗传错误，又将遗传错误归结为信息错误。与此不同，康吉莱姆认为，大量的错误是在对环境的错误认知过程中产生的。人类出了错误，是人类将自己置于错误的地点，与环境产生了错误的关系，以及在错误的地方接受了使自己生存、行动、繁荣的信息。然而，这是正常的。康吉莱姆坚信，为了生存，我们在出错后适应，这应当是生命的基本形式。生命的本质中已包含着出错的可能性，比如先天基因遗传缺陷。不过，疾病所表现出来的生命的可错性，正是生命的多样性的表现，它体现了生命打破旧规范的能力。基于这种理解，康吉莱姆指出，科学认识无非是对正确信息的“迫切探寻”。这种正确信息只能部分地在基因中发现。遗传密码为什么以及如何被激发而起作用？结果是什么？康吉莱姆认为，这些问题只能在生命的前后具体情形中被恰当地提出并给予解答。以差错之于生命的内在性为基础，康吉莱姆进一步提出，包括人类在内的生命是永远不完全在其位的生命体，是注定会“出差错”、必定有“差错”的生命体。概念，就是对这种偶然性的回应。而“一旦承认概念就是生命自身对于这种偶然事情的应答，那么我们就应当承认，差错乃是造成人类思想和思想史的根源所在。”
具体地说，真与假的对立，人们对此二者的赋值，以及不同的社会和同一社会中各种机构所产生的与这种对立相联系的权力效果，所有这一切，都不过是对生命所固有的差错所做的延迟了的答复而已。如果说科学史是不连续的，也就是说，只能把科学史当作一系列的“修改”，那么“修改”实质上就是真与假的再分配。不幸的是，这种再分配永远不会把终极真理透显出来，因为在康吉莱姆这里，“差错”并不是某种真理的遗忘或延误，而是人类生命和物种之间所特有的维度。在康吉莱姆看来，生命在自身中包含着差错的可能性，因此在生命的日程表上真理即是错误，而真与假的剖分，以及人们赋予真理以价值，是生命所能发明的最奇特的生活方式。差错是生命史和人类历史所固有的持久的偶然之事，由这种差错观出发，康吉莱姆紧密地将生物学知识同他自己的独特的生物学史写法结合起来了。他拒绝像进化论者那样去“推导”生物学史，他所关注的是显示生命与生命认识之间的关系，并在这种关系中来追寻价值和规范的踪迹。
三、对生命科学的哲学反思
根据以上对生命本质和生命现象的哲学思考，康吉莱姆对包括生物学、医学在内的生命科学进行了哲学反思，试图为现代生命科学奠定新的哲学基础。对于生物学，康吉莱姆特别关注研究对象的建立和概念的形成。顾名思义，生命科学是“关于生命的知识”，但问题是：生命如何能够成为科学认识的对象？康吉莱姆对这个问题的思索包含如下几个要点：第一，生命科学的研究对象并不是自在地就成为生物科学的研究对象，相反，它是被“假设”出来人为地成为生物科学的恰当对象的。通过对反应、畸形、畸形环境、细胞、内分泌和调节等概念的考察，康吉莱姆得出结论：生命概念实质上是从全部生命现象中抽离出生命体所特有的过程的产物。因此，生命与认识之间不存在根本的冲突。第二，生命固然意味着调节和自动保存，生物学当然要去探索保证这些程序得以顺利运行的物理和化学机制，但是，另一方面，生命科学家不应忽视的是，这些机制同样显示出了生命的特殊性，例如疾病、畸形、怪胎、差错等。因此，生物学如果忽略了生命特殊性的具体表现，那么它就不可能真正地成为关于生命体的科学。实际上，人的理解力只有承认生命的独特性才能适用于生命，或者说，人的理解力只有在承认生命具有独特性的前提下才可能真正地认识生命。第三，生命科学作为“科学”，它要获取认知信息，就此而言它与其他自然科学不存在本质上的不同；然而生命科学是关于“生命”的科学，正是这一点使得生命科学不同于其他自然科学，也决定了生命科学不可能更不应成为物理学、化学等其他自然科学的殖民地。针对生物学完全被物理学和化学的精神所笼罩的现实状况，康吉莱姆直截了当地表明了自己的看法，“我们对一种沉溺于物理化学科学的生物学没有什么好期待的，这种生物学被还原为或沦落为了那些科学的附庸”。言外之意，生命科学有着不同于物理和化学的独特的研究范式。第四，从总体上说，一种认识如何能够成为生物学的认识？康吉莱姆给出的答案是，由于生物学研究的是生存着的和倾向于生存的个体，即那些倾向于在一个给予的环境中尽最大可能实现自己的能力的个体，生物学在根本上所要研究的，就不仅是那些可以纳入分析视野的作为部分的对象，更为重要的是，还有那些价值化环境的个体性全体。针对在生物学研究中大行其道的分析方法，康吉莱姆强调对于生命现象应该持一种整体论观点，其目的是要生物学研究恢复生命与认识之间的亲缘性。正因如此，生命科学需要以一种适当的方式来编写自身的历史并自觉地提出专属于自己的认识论和价值论问题。具体地说，生物学应当把自己理解为直接或间接地解决人与环境之间紧张关系的一般方法。众所周知，现代医学常常称自己是一门“科学”，一门关于正常和病理的科学。针对现代医学的这种自我意识，康吉莱姆在其1943年撰写的博士论文《论正常与病理的若干问题》提出了这样一个问题：“是否存在关于正常和病理的科学？”在他看来，医学不是一种关于正常和病理的科学，现代医学中的“正常”和“病理”概念是有问题的。在现代医学中，这两个概念都是基于理想常态概念而建立起来的，所谓“正常”是指符合理想常态的状态，而所谓“病理”是指对理想状态的偏离。这两个概念的问题根源于理想常态，因为后者本身就是成问题的。理想常态是指一种统计学平均值、一种抽象物，它在现代医学中被认为是普遍适用于所有的具体个体，这就表明，它的最大问题恰恰在于它完全忽视了个体性。因此，如何基于个体性来重建正常和病理概念，是现代医学所迫切需要解决的问题。从他的生命个体性概念出发，康吉莱姆提出，如果现代医学是一种科学的话，那么它也应该是一种相当不同的科学。在他看来，什么是正常的，什么是病理的，这个医学问题其实只是生命价值之本质这个一般问题的一种特殊情况。对所有的生命存在者来说，“常态只是自然选择所维持的一般偏离形式”。他强调了生命价值与个体变异性这两个概念之间的内在联系：不能把不规则和反常设想为影响个体的意外，而应看作是个体的实存自身，“生命体的各种形态不被看作是参照某种先定的真实类型的存在者，而更多地被视为一些机体组织，这些组织的有效性，即它们的价值，需要参照它们可能的生命的成功。”
针对理想常态，康吉莱姆提出了他自己的常态概念，即“个体常态”，以个体常态来替性常态。个体常态不是一种统计学平均值，不能以统计学的方式被定义，它是一种新的常态，即个体组织与其环境之间的关系的一种新结构。康吉莱姆并不满足于仅仅提出关于现代医学的规范性观念，他还力图将这种观念建立在客观性的基础之上。他所采取的策略是将现代医学和现代生物学沟通起来。这里，我们以现代生物学中关于特例和变种的看法与现代医学中关于病态和常态的看法的类同性来说明这一点。现代生物学中关于特例和变种的流行看法是自相矛盾的，一方面它认为特例或变种因为偏离了理想常态因而是病态的，另一方面它又认为，如果变种或特例成功地存活下去的话，那么它就是正常的。这种矛盾迫使康吉莱姆去提问：一个偏离理想常态因而是异常的个体，例如一只无翅的果蝇或一位酷儿，究竟是有病的个体，还是生物学或生活方式的创新？康吉莱姆指出，如果我们放弃理想常态概念，而将生物学中的常态概念理解为生物构造、行为与环境之间的互动关系，那么生命形式的变异恰恰就是对剧变的环境的一种有弹性的、有成效的适应。相反，缺乏变异的即常态的生命形式有可能因生存条件的改变而走向灭绝。事实上，在生物界，随着生存条件的改变，新的生命形式取代旧的生命行为而成为常态是屡见不鲜的客观现象。同样，现代医学中所谓的“病态”，在一定条件下其实就是常态。在既定情境下，任何存活的生物都是常态的。既没有常态的环境，也没有哪种生物构造就其自身而言是常态的，而是生物与环境之间的关系界定了什么是常态。现代医学中所谓的“病态”其实只是指不符合已经得到确认的常规，其实这种“病态”也应该被理解为常态，即理解为有机体与环境之间的关系。
四、结语
康吉莱姆的生命科学哲学以对包括生物学和医学在内的现代生命科学的反思为其出发点。现代生命科学家认为，动植物生存于其中的生物环境不过是由物理的、化学的和机械的种种自然法则所构成的体系而已，因此它在理论上具有不变性。不仅如此，就连有机体的生物构造本身也是不变的。在康吉莱姆看来，现代生命科学的这一不变性假设，以及以它为基础所构建起来的“理想常态”，其实都是抽象的产物，它的根本缺陷在于抹煞了生命的个体性。于是，康吉莱姆生命科学哲学的致思路径就是，对现代生命科学的基本理念、基本概念进行批判性反思，进而立足于生命的本真状态来切近地沉思生命本身。质言之，在康吉莱姆那里，所谓生命本质上是一种个体性。正是站在个体性的立场上，康吉莱姆达到了对生命的更为深刻的认识。各门自然科学的发展使得我们可以在细胞、分子等水平上来更为精准地科学地认知生命，但是我们决不能由此得出结论说，生命只是一个科学问题。恰恰相反，在康吉莱姆看来，死亡、疾病、畸形、异常、差错等生命现象，有着价值论与政治的问题。正是由于无见于此，现代生命科学将“差错”错误地描述为某种“偏离形式”。实际上，被理解为“偏离形式”的“差错”本质上是生命个体相对于普遍整体而言的特殊性，从个体性立场来看，它恰恰是一种常态。在康吉莱姆看来，生命既是一种维持现状的防御性活动，更是一种创造新的斗争活动。这就表明：其一，生物的“常态”不可能是一个静态的、均衡的和凝固的概念，而只能是一个动态的概念；其二，生命活动有其价值属性，因此“常态”是一个价值论概念，而决不是像现代生命科学所认为的那样，是一个纯粹的统计学意义上的概念。基于这种认识，康吉莱姆构建了其生命科学哲学的历史认识论，强调“生命即概念”，从价值维度重构了“正常”、“病理”等范畴，要求生命科学研究从“理想常态”转向“个体常态”，并且恢复生命与认识之间的亲缘性。可以说，康吉莱姆的生命科学哲学，对于我们重新思考医学、生物学等生命科学的理论基础，并对它们的实际应用展开社会学和伦理学的考量，无疑有着极为重要的启示作用。例如，如果我们把基因的变异看作是缺陷并进而梦想着去消除这种缺陷，那么很可能“在这个梦想的结尾，我们却发现了基因警察，他们披着基因科学的外衣……梦想找到绝对的药方，往往就意味着梦想找到比疾病本身更为恶劣的药方。”
关键词：高校专业课考试命题建议
考试是学校教育教学中的重要环节，是检验教学效果和测定学生学习成绩的必要手段，也是检验教师教学水平的客观指标。在目前的考试命题体系下，侧重“为考试而考试”，对大学生综合素质的培养帮助不大，而这也是目前应试教育体系和命题方式的必然产物，也必然导致学生在参加工作后无法快速地将所学知识运用到实际工作中。我认为，合理的考试命题，以多样化的考核方式和严格的管理制度，可以逐步改变这种现象，逐渐贯彻“人才培养为目的”的高校办学初衷，培养高素质的人才。
1.专业课考试命题中出现的问题
考试工作是大学教育工作的有机组成部分，是教学工作的基本环节，也是教育评价中使用的一种重要测量方法和手段，这一点毋庸置疑。然而对于高校专业课尤其是专业基础课，要合理运用考试方式，科学进行考试命题工作，如果做得不够合理，就会出现很多问题。
1.1命题单纯以考试为目的，忽略了考试的真正目的。
随着办学时间的推移，高校办学规模正在不断扩大，而教材知识的更新却显得极不和谐，没有跟上教学规模的扩张速度，目前课本上的知识甚至有十几年前的研究成果，没有得到及时的更新，由此给考试命题者造成了“无题可命，无题可考”的尴尬局面，毕竟一本专业课本的要点就少，每年命题又不能舍本逐末，只能考重点知识，因此就出现了偏题、难题、怪题的命题现象，究其目的就是为了“考”学生，而忽略了以考试检查学生学习效果，以及掌握知识情况的真正目的。这样的例子屡见不鲜，例如，在某高校渗流力学考试题中偶尔会出现“推导连续性方程”的考题，我认为，渗流力学中连续性方程是建立各种渗流方程的基础，但本身并不应作为考试重点，这样做有些舍本逐末。
1.2严格的命题与改卷规范太过于教条。
考试命题规范的初衷是规范命题，使考试命题更好地检验学生的学习效果和老师的教学效果，同时考虑了因个体差异造成的不同学生对知识的掌握程度不同。然而，在实际专业课命题中，常常会出现硬套考试规范的现象，有时为了表现教学效果，有意加大基础题目的份额，同时又遵守考试命题规范规定的比例，这样一来就造成了“基础题不基础，拔高题不拔高”等怪现象。另外，过分注重试题答案的规范性和标准化，只注重学生对知识记忆能力的考核，学生无法发挥自己的主观能动性和创造性思维，不能对其能力、素质和创造力进行考核，其结果便是学生的死记硬背，久而久之，极易导致学生和教师都以考试为中心。
1.3命题内容过于注重书本知识。
课本是遵循教育部培养计划而制定的最基础的教学依据，也是教师授课内容和考试命题的来源，但专业课考试命题在源于课本的同时，更要高于课本。“名词解释”之类的考题考查的是学生对专业基础概念的记忆，而忽略了更重要和更深层次的对概念的理解。另外，一类题目就是计算题，此类题型绝大多数是对书本上公式的数据表达形式，考查的是对公式的记忆能力，然后将数据代入公式即可，此类题，如果记住公式，所有参加考试学生的答案是一样的，体现不出个体解决问题的能力的差异，靠的完全是记忆和简单的数据计算。用这样的考题培养出来的大学生多半是“书呆子”。
2.对高校专业课命题的建议
前文主要从三个方面论述了专业课考试命题中出现的问题，但不限于此，关于专业课考试命题还有很多弊端，而从目前的教育情况和人才培养机制来看，短时间内还无法改变这种现状。我们可以从自身做起，逐步对高校专业考试命题风格进行试探性的改变，可以从以下几个方面入手，努力做好高校专业课考试命题工作。
2.1注重专业基础知识的理解。
对于专业基础课来说，基本概念和专业基础知识是学好这门课的基石，在命题时，要重视专业基础知识的命题量和命题方式，绝不要以基本概念解释形式出现，可以以基本概念作为考点，以“判断+解释”的形式命题，例如油层物理的“润湿滞后”，如果单纯的名词解释就显得毫无意义，如若改成“如果发生润湿之后现象，是不是润湿角一定变大，为什么？”既能考查学生对概念的理解，又能进一步使学生将“润湿滞后”深层次的前进角和后退角联系起来，事半功倍。
2.2侧重利用理论知识解决实际问题。
培养学生运用知识综合分析问题、解决问题的能力，以及相应的动手能力是当前高等教育的大势所趋，“为学习而学习”的现象将逐步被“学以致用”的观念所取代。目前，专业课考试命题还是注重学生对理论知识掌握程度，此时，加大运用理论知识解决实际问题的命题力度就变得尤为重要，既能考查学生对相关理论知识的掌握程度，又能够考查学生运用所学知识解决问题的能力。
2.3加大体现学生主观能动性的主观题比例。
加大主观题的比例是调动学生主观能动性发挥的重要手段，主观题可以突破常规考试命题规范的“标准答案”的束缚，充分发挥学生的主观能动性和创造力。要做到同一问题可以有很多种答案，但答案一定不要从课本上直接找到。此类题就是要用一种发散性思维，锻炼学生能够将所学知识融会贯通的一种能力，“不拘一格”才能培养高水平人才。
3.结语
专业基础课既含有较深厚的理论知识，又与工程实践密切相连，对于培养具有创新精神和实践能力的技术人才有着重要意义。专业课考试命题方式是应试教育体制下引导学生学习习惯的关键环节，适时、适当进行专业考试命题改革，使考试命题的理念和方法向有利于大学生利用理论知识解决实际问题能力方向发展，能更好发挥高校的职能，培养出更优秀的高素质人才。
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1．1中国生命科学技术伦理研究现状
生命伦理学在中国经过30余年的发展，已逐渐成为伦理学研究领域的热门话题和最活跃的学科之一，在学科建设、理论研究、人才培养等方面取得了卓著的成就。其中，对生命科学技术伦理的关注尤其是高新生命科学技术相关伦理问题的讨论一直是生命伦理学的重要旨归。近年来，我国越来越多的学者开始关注各种高新生命科学技术的伦理问题，从多重领域和视角出发进行了深入而审慎地探讨，不同领域学者观点的碰撞和交流为我国生命技术伦理研究提供了优秀的思想和学术资源。例如，邱仁宗集中讨论了异种移植和基因治疗中的伦理问题，认为在没有确切证据证明某些高新生命技术不会给人类带来严重危害前，应该对这些高新生命技术采取“有罪推定”，暂停人体试验，而用动物实验和体外实验代替。姚大志和陆树程对克隆人的合理性以及相关的道德伦理问题进行了有针对性的商榷和探讨。姚大志从没有生育能力的人有权要求借助生殖性克隆享受生育繁衍后代的权利和人们的道德观念会随着历史发展、技术进步而改变两个角度切入，分析总结了人们反对克隆人类的三个道德理由：
（1）克隆人类破坏了人的尊严和神圣性；
（2）克隆人是否能够健康成长；
（3）以“非自然”的方式创造人挑战了上帝的权威。陆树程对姚大志的观点进行了回应，他认为人们对应用于优生优育、诊断和治疗疾病及器官组织移植的治疗性克隆，在伦理上是宽容的；人的生殖性克隆即使有很高的技术可行性，仍然会引发侵犯人权等严重的社会伦理问题，违背目前的生命价值论和道义论等伦理原则。张明国认为生命技术是一种风险技术，在其应用过程中会产生一定的安全和伦理风险，进而导致相应的伦理问题；分析和研究了生命技术风险的本质、特征、存在方式和成因，提出应建立和完善有效规避和控制生命技术风险的制度和伦理原则规范。方兴着眼于高新生命科学技术发展中的伦理委员会建设，分析了我国伦理委员会发展受制约的原因：隶属关系混乱、组织形式和人员构成不规范、审查依据的法律规范不统一和法律定位模糊等，认为应在一定范围内授予伦理委员会行使部分行政职权的权限，建立独立的审查系统，充分发挥伦理审查委员会的有效作用。除了生命伦理学学术界的热烈讨论，在法律法规方面，近年来，为了更有效地管理和引导生命科学技术的发展和应用，填补我国生命科学技术相关政策领域的空白，我国在重要的生命科学技术领域制定和出台了一系列政策法规。例如，原卫生部1993年颁布的《人的体细胞治疗及基因治疗临床研究质控要点》、原国家药品监督管理局1999年的《新生物制品审批办法》附录九“人基因治疗申报临床试验指导原则”和2003年的《人基因治疗研究和制剂质量控制技术指导原则》。这些政策法规的内容仍是主要侧重于技术标准和操作规范，对相关的伦理问题关注度不够，缺乏伦理道德规范方面的详细内容和规定，还需要不断改进和完善。2009年3月2日，原卫生部出台《医疗技术临床应用管理办法》（以下简称《管理办法》），对我国医疗技术创新和医疗抉择等方面起到了一定的指导作用，从国家政策层面对现代医疗技术带来的各种问题，尤其是伦理和法律问题的界定和解决给予了官方解释。然而，现代医疗技术发展面临的法律和伦理问题往往十分复杂，《管理办法》并不能有效解决和消除现代医疗技术的伦理和法律困境。
1．2生命技术伦理研究的中西差异
作为顺应生命科学技术发展而出现的新兴学科，生命伦理学于1971年在美国出现，20世纪80年代末在美国得到广泛应用，并逐步影响到欧洲、亚洲等其他地区。以美国为代表的西方生命技术伦理研究在认识“人”的问题时，往往局限于“人是目的，而非工具”和“人是道德的主体”等以人为中心的思想基础上，认为应该充分尊崇个人的自由意志，并要求对个体自的尊重。“以人为中心”的极端后果是在思维里刻上了“人之外的万物皆为工具”的烙印，造成对非人类生命主体的轻视和不尊重，将其视为实现人的目的而可被利用的工具。例如，恩格尔哈特在其论著《生命伦理学基础》中论述“行善原则”时，区分了“尊重”与“行善”，认为人不应理所应当地对动物进行利用和索取，提出了人对动物负有行善义务的观点，但仍是基于“人是道德的主体”的前提。中国传统文化中的儒、道、佛、墨家学说中的哲学和宗教思想中蕴含着人类行为不应只考虑人类自身的利益，还应尊重和关照动物的生存权利的先进理念，如“天地好生”、“天地与我共生，而万物与我合一”，表达了爱护尊重除人之外的天地万物的观念，提倡人与天地万物和谐发展，比西方传统的以人为主体的生命伦理思想更具有关怀性。另外，中国传统伦理中有很多与西方类似的原则或价值，如不伤害、有利、尊重、公正等，这些价值根源于中国本土的哲学和文化传统，其哲学文化基础和实现方式与西方不尽相同。值得注意的是，中国某些落后传统思想与当今生命伦理思想存在矛盾甚至激烈冲突，会对生命科学技术研究进步造成一定的阻碍，应予以摒弃和改革。例如，清代名医王清任历时40余年通过观察和剖视乱葬岗瘟疫致死儿童和行刑场死囚的尸体，绘成和刊行《亲见改正脏腑图》和《医林改错识要》，为中国解剖医学做出了重大贡献，却因质疑中国传统中医的脏腑理论而遭到众多中医名家的批判，被视为“离经叛道”、“毁坏祖制”和“哗众取宠”的异类，认为他解剖、毁伤他人身体“极其不仁”、是“教人于胔骼堆中杀人场上学医”。中国解剖医学进步的脚步也因此停滞不前，大大落后于西方。中国的生命技术伦理研究应该辩证地看待传统思想文化，继承和弘扬其中的优良资源，如儒家以“仁”为核心的道德思想和以“礼”为核心的道德规范体系，道教“重人贵生”的生命观，佛教“因果”、“轮回”、“慈悲”、“福报”等宗教思想，更加注重结合中国的现实情境，实现生命技术伦理学研究的本土化。例如，在深受儒家文化熏陶的许多亚洲国家和地区，个人与家庭、社会群体的关系要比某些崇尚个性与自主的西方国家紧密得多。因此，在中国等亚洲国家地区推进和实施知情同意等原则时必须重视和考虑家庭和社会群体因素。
1．3中国传统儒家伦理对当代生命技术伦理困境的疏解
恩格尔哈特认为，当今西方世俗社会面临着经济与文化双重危机，主要指“由于西方社会—民主制福利政策所引发的经济危机以及西方文化由于家庭解体所引发的社会危机。”以恩格尔哈特为代表的众多西方生命伦理学家认为儒家智慧能为这双重危机的疏解提供强有力的帮助。儒家思想既有根植于中国历史文化传统的独特道德意识和道德主张，也有随着历史沿革和社会进步历久弥新的普世道德考量。儒家思想和学说作为中国传统道德文化资源，其伦理观念和规范影响深远，在中国等亚洲国家的现代社会伦理生活中仍然有着持久影响，尤其是在家庭、社会群体、人际交往和个人道德生活中起着不可替代的作用。儒家学说对现实生活和人事的关注及其独特的伦理道德规范体系等，符合我国当代生命伦理学发展的客观现实需求。当代中国的道德观应该与儒家的优良传统有机结合起来。生命伦理学具有人文性和人文精神，它不仅解决现实的生命技术与人的需求、人与社会、人与自然、人与人之间的关系问题，还研究人和其他生命体的生命伦理问题。而儒学在本质上也是关于人的学问，如天人合一、仁者爱人等思想，蕴含着对天理与人性的透彻看法和对生命意义、人性价值的终极思考，以及人与天地自然万物之间关系的深刻认识。台湾学者李瑞全尝试建立了一种儒家生命伦理学，分析生命生殖和基因技术等生命伦理问题，对我国当代生命技术伦理研究具有十分有益的参照作用。其理论框架如下：以“不忍人之心”作为道德根源和动力；在此基础上阐发出以“仁”为核心的自律（自主）、不伤害、仁爱（有利）、公义（公正）四个基本原则；由以具体化为咨询同意（知情同意）、保护主义、保密、隐私权、诚实、忠诚等规则；当原则或规则在具体情境中发生冲突时，以儒家的“经权原则”来寻求反思的平衡，作出道德判断。
2加强我国生命科学技术伦理规制的设想
我国若想在生命科学技术研究中取得先机，应灵活采纳和融合我国传统文化中的伦理观念等重要思想文化资源，如“以道驭术”，从我国的实际问题出发，积极应对生命科学技术发展带来的各种伦理难题。
2．1“以道驭术”的生命科学技术伦理实践
尽管“道”与“术”在我国古代有着丰富的内涵和引申意义，但从技术伦理学层面看，我国古代从一般意义上对技术与道德关系的讨论，可以概括为“以道驭术”，其中“驭”的意思是驾驭、节制，“以道驭术”指的是“技术行为和技术应用要受伦理道德的驾驭和制约”。“以道驭术”强调人与技术、人与世界多方面关系的协调解决，已经成为解决当代技术社会各种问题的一个有效方法。“以道驭术”注重技术应用的正负效应，主张技术要合乎“道”和“利人”的标准，技术活动各要素和利益相关者之间和谐发展，以技术道德规范约束技术相关人员的技术活动，通过对技术的有效道德控制，消除和限制不适当的技术应用带来的消极影响。上述理念同样适用于生命科学技术的伦理规制：生命科学技术研究人员从事科研活动合乎于“道”，追求崇高的道德精神境界，遵循科技伦理规则和生命科学技术研究道德规范，而不是迷失和屈从于追逐经济利益和社会地位；生命科学技术的发展应用服从于“道”，以造福人类、保护生态环境为目的，避免和消解生命科学技术发展所带来的道德滑坡和伦理困境；人们看待高速发展的生命科学技术要顺应于“道”，改变严重阻碍生命科学技术进步的落后错误的伦理规范和价值理念，增强反思，建立和完善引导生命科学技术健康有序发展的法律法规和伦理规范。
2．2构建生命伦理治理机制
关键词大学生思想政治教育大爱精神生命关怀
中图分类号：G640文献标识码：ADOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.06.003
当代大学生是祖国的未来，是整个社会最富朝气、最富活力、最富创造力的青年主力军。但近年来，大学生漠视生命、否定生命现象屡屡发生，究其根本原因是对生命关怀意识的缺失，生命关怀教育薄弱所导致，生命关怀教育的必要性和紧迫性已日渐显露。党的十八届三中全会对深化我国高等教育改革提出了明确要求：要深化教育领域综合改革。构建大爱精神视阈下的大学生生命关怀教育，是新形势下大学生思想政治教育的一种思维进路，也是加强和改进当前大学生生命关怀教育的一种理论探索。
1大学生生命关怀缺失的表现
近年来，大学生轻视生命、伤害生命及浪费生命的现象已屡见不鲜，这些现象的发生方式尽管不同，但极其相似的一点是：对生命的关怀意识薄弱，其现实表现要分为三类：
一是，对自身生命缺乏关怀意识，出现了“漠视生命”、“否定生命”的现象。据大规模自杀调查结果公布，自杀死亡占全部死亡人数的3.6%，在15～34岁人群的死亡原因中，自杀是第一原因。二是，部分大学生不仅漠视自己的生命，也不珍惜他人的生命，更不会去关怀发生在他人身上的痛苦，出现了暴虐生命、游戏生命的现象。“据有关统计资料表明，我国高校学生违法犯罪的，占在校生总数的1.26%”，如2011年3月23日，西安音乐学院钢琴系大三学生药家鑫交通肇事后行凶杀人案件；2013年4月，年仅25岁的复旦研究生黄洋遭室友投毒身亡等，像这样的案例不胜枚举。大学校园中各种生命暴力行为，其背后都昭示着当事人个性心理的扭曲畸变及关爱生命的法制意识缺乏。三是，部分女大学生自身安全防范意识薄弱，进而出现多起女大学生失联、囚禁、遇害案件。例如：2014年8月9日，20岁的女大学生高渝在重庆“搭错车”不幸遇害。大学校园外的种种大学生遇害案件表明，部分大学生的沟通能力、判断能力、防范意识、自救能力过于薄弱，大学生生命安全防范教育亟待加强。
2大学生生命关怀缺失的原因分析
一是，西方文化思潮影响大学生生命价值观确立。随着对外开放的不断深入，西方各种文化思潮对当代大学生的影响越来越大，一些大学生不加批判地吸收西方文化思潮中的观点，媒体网络报道对漠视生命和暴虐生命的猎奇性、夸张性报道遮蔽生命最基本的道德底线，加之社会上盲目求财、金钱至上的人越来越多，富二代、官二代等炫富攀比现象日益突显，导致部分大学生三观颠覆，道德失范现象严重，失去了对生命最基本的敬畏和关爱。
二是，学校和家庭教育生命关怀教育薄弱，部分高校的教育目的过分功利化。大学教育过分注重功利目的，把人的发展等同于经济的发展，认为市场经济的发展需要什么，社会主义道德体系就讲什么，道德教育就是为市场经济服务，忽视了“关怀”与“爱”的精神追求与人本价值。当代大学生绝大部分是独生子女，他们的父母，祖父母，往往对其过分溺爱，养成其自以为是的性格。加之多数家长只注重物质上透支付出，精神上忽视关爱，没有意识到自身的真正想法与需求，没有平等的对话与关爱家庭教育，压迫式、命令式、批评式、包办式的教育与成长环境，造成性格孤僻，不善交往，缺乏社会安全防范意识和是非判断能力，甚至人格扭曲，厌世厌学情绪严重，没有良好的心理调解方式和疏通渠道，导致部分大学生漠视生命、否定生命。
三是，大学生自身践履能力不足。大学生心理正处于特定的心理时期，对思想政治教育的灌输式的教育方法有一定程度的逆反心理。心理逆反作用导致大学生对待领导、老师、父母长辈的劝导漠视和抵触，思想上容易走极端，行为上自我放纵，情感往往大于理智，对那些没有很好适应心理转变、没有明确进入社会角色的大学生来说，生命责任意识也就成了虚无飘渺的抽象概念与说教，他们无法正确认识到社会赋予自身的历史使命，缺乏对自身和他人生命关怀的强大动力。
3大爱精神视阈下大学生生命关怀教育的理论内涵
马克思和恩格斯曾指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”①十报告中指出：“加强和改进思想政治工作，注重人文关怀和心理疏导”从“爱”和“文化”两个方面理解，“人文关怀”也包含了“爱”，这种“爱”是人所具有的一种主动力量，是对他人主动的渗透，它包括给予、关怀、责任感、尊重和理解等，立足于平等的人文关怀，把满足社会的需要与个人的需要统一起来，这与社会主义“大爱精神”的精神实质是一致的，“因为一切大爱都是自觉自愿的发自内心的爱，完全是依靠爱人者的内心信念和主动精神转化为行动。”②在同北京师范大学师生代表座谈时的讲话指出：“教育是一门‘仁而爱人’的事业，爱是教育的灵魂，没有爱就没有教育。”“好老师要用爱培育爱、激发爱、传播爱，通过真情、真心、真诚拉近同学生的距离，滋润学生的心田，使自己成为学生的好朋友和贴心人。”③大爱精神视阈下的大学生生命关怀教育就是以社会主义核心价值体系为引领，以爱心、责任培育为核心，引导大学生关注自身生命状况和生命意义，珍爱生命，关心自我和他人，关心自然与社会，不断促进人的全面发展的一种人文关怀方式。
4大爱精神视阈下大学生生命关怀教育的实践路径
4.1渗透与单一课程相结合，将大爱生命关怀融入思想政治教育课
以大爱生命关怀为切入点，将单一课程和渗透课程相结合，把大爱生命关怀融入思想政治课，发挥思想政治教育课主渠道作用，让“大爱生命关怀”成为大学生思想道德教育的核心内容之一。一方面在“思想道德修养与法律基础”课程教学中，增加大爱生命关怀的内容，从大爱生命关怀的真实事例入手，让受教育者了解如何去发现生活世界中的“真”、“善”、“美”，教育者要避免单纯地去教会受教育者多少知识和本领，要从教条灌输到生命叙事的转变，要用深入浅出的方式使受教育者了解生命的诞生、发展、衰老、死亡等自然规律，逐渐让他们学会在内心中树立生命神圣的信念，尊重、理解、关爱一切生命，并且充分发挥主体内在的大爱关怀意识，对自我生命和他者生命保持敬畏。
另一方面，在“马克思主义基本原理概论”、“思想和中国特色社会主义理论体系概论”、“中国近现代史纲要”三门课程的完备理论课程系统等课程的学习中融入大爱生命关怀，教育学生运用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点理解人的生命，深化对生命的理解，把传统的思想政治教育理论与其他学科结合起来，侧重于从伦理学、社会学、心理学等渗透课程开展教育，开设大爱生命教育选修课，将生命科学、生理科学、神经科学、社会学、哲学相关知识相结合，从而传授给受教育者实用的心理知识、正确的伦理规范、日常生活的交往技巧、灵活应变的挫折策略等，培养学生的抗挫折能力，增强心理承受能力，树立自信、自强、自爱的精神，培养健康积极的生活观，加强生命关爱教育，学会调动大爱生命关怀去克服生命中的消极因素，最终使受教育者自觉提升对生命意义和价值的认识。
4.2设立大爱生命关怀核心机构
以大爱生命关怀为引导，设立大爱生命关怀的核心机构，营造大学生关爱生命的氛围。大爱生命关怀的核心机构主要包括大爱精神理论研究中心和大爱关怀工作室。
第一，在高校设立大爱精神理论研究中心，积极开展大爱精神中生命关怀的课题研究，中心开展大爱生命教育应以研究理论成果指导教学实践，不断创新探索生命教育的理论方法，狠抓科研，以科研促教学，各高校以大爱精神理论研究中心为依托，针对大学生的实际情况定期举办研讨会、交流会，以便各校之间互通情报，取长补短，共同提高。
第二，在高校内二级学院设立大爱关怀工作室。一方面，大爱关怀工作室的服务对象应为各个学院全体大学生，转变以往心理咨询室被动地接受咨询的方式，采取主动的对话关爱、个案商谈、电话和网络访谈、微博互动等方式与大学生进行沟通。沟通内容应主要包括：大学生的学习和生活适应、人生发展规划、人际困难疏导、情感冲突调适、贫困大学生的人生发展指导、人生顺境与逆境的应对、人生价值的科学选择、大学生道德选择问题等，把灌输与渗透结合起来，把课后的隐性教育与课堂上的显性教育结合起来，以大爱师友般的爱心和责任感帮助学生进行理性引导，以细致入微的思想与心理疏导方式走进学生的心灵，以润物细无声的大爱精神实现社会主义主流思想道德的渗透与内化。
另一方面，在学生思想工作中筛选出的确存在心理困惑和精神压力的大学生，建立个别关爱档案，进行长期持续的关怀和引导，并与现有的大学生心理咨询中心相结合，循序渐进地疏导和化解大学生的“问题”，既能充分发挥大爱工作室的校园“缓冲器”和“减压阀”的作用，又能促进大学生从内心自觉认识到自身的心理问题，更加易于接受专业的心理咨询与指导，从而扭转大学生谈“心理问题”色变的现实窘境。
4.3构建“三位一体”大爱生命关怀
以教师大爱生命关怀为切入点，设立大爱素质导师制度，构建“辅导员+心理咨询师+素质拓展师”三位一体生命关怀模式，加强心理关怀，思想关怀，身体关怀，帮助大学生心理自我调节，思想自我调节、身体自我调节。
关键词：生命伦理；治理；
Abstract:Lifescienceandbio-technologyhavebroughtalotofseriousethical，socialandlegalIssues（ELSI）whileitbringsbenefitsforpeople.Becausethereareopendiscussionsandhotdebateaamongstakeholdersrelatedtobioethicalissues，governanceisusedtodealwiththeissuesintheinternationalsociety.Thepaperexpoundsthemaincontentsofethicalgovernance，andexaminestheprogressanditsprobleminthefieldofBioethicsandbiopoliticsinChina.Finally，theauthorsprovideseveralrecommendationsonthebioethicalgovernancecapacitybuildingconcerningtheoflifescienceandbiotechnologyresearch.
KeyWords:Bioethics;governance.
生命科学和生物技术（以下简称生命科学技术）是21世纪最重要的科技领域之一，它们的发展将会给医学、制药和农业等领域的发展带来革命性的变化，为人们预防和治疗疾病，改善生活质量做出巨大贡献。但同时，生命科学技术的发展也会引起一些不确定性和风险、甚至是负面效应，带来一系列伦理、法律和社会问题。转基因技术、克隆技术、人类胚胎干细胞等生命科学技术前沿的研究引发的伦理、社会和法律问题，已成为世界各国普遍关注的热点之一。为了使生命科学技术造福于人类，控制和减少其负面效果，需要解决相关的种种伦理问题，并制定相应的伦理规则、政策和法规。自20世纪50年代生命伦理学诞生以来，国际上已形成了解决生命伦理问题的各种理论、方法和机制。随着生命伦理问题重要性的日益显著，许多国家不仅制定各种相关的法律法规，而且在国家宏观管理层面建立了相应的决策和咨询机制，例如，世界上约有50多个国家建立了国家政府一级的生命伦理委员会[1]，并且形成了各种公众参与决策的机制。
我国自20世纪80年代后期以来，随着生命科学技术的发展，对于生命伦理的研究取得了很大的进步，相应的法规与准则也不断完善，但在许多方面还存在着需要改进的地方，特别是需要加强宏观管理和政策协调。由于生命伦理问题包含的领域广泛，影响面广，几乎涉及到社会的方方面面，而且生命伦理问题已成为一个跨国界和跨文化的议题，因此有必要从国家层面上把生命伦理问题作为一个整体考察。本文在分析生命伦理问题本质的基础上，以伦理治理（EthicalGovernance）这一新概念为核心，分析我国生命伦理研究与管理的成绩和存在的问题，提出加强我国伦理治理机制的若干建议。
一、生命科学技术领域的伦理问题及其治理
（一）生命伦理问题的本质
生命科学技术发展带来一系列非技术问题，包括伦理的、法律和社会的问题（ELSI），这些问题主要有：对人类生命和健康的安全性问题；有关侵犯人的权利和尊严的问题；辅助生殖技术引发的家庭伦理问题；由基因歧视、商业机密泄漏和利益冲突等带来的社会问题；对环境和生态系统的影响问题；有关“扮演上帝”等议题的宗教问题；涉及到基因决定论、医学目的等的哲学问题；涉及到R&D资源分配、伦理审查制度的政策管理问题；涉及到生命科技立法和执法的法律问题；国与国之间的资源争夺与合作问题；生命科学研究和评价中的伦理学问题等。在这些问题中，伦理、社会和法律问题是相互十分复杂地交织在一起的，而不是简单的堆积，其中伦理问题处于核心地位。国际学术界一个基本的共识是：对伦理问题的认识及解决的好坏，直接影响着其他社会和法律问题的理解和解决。
所谓生命伦理问题是指生命科学的研究及其成果的应用、医疗保健中的治疗和预防决策都涉及应该做什么和应该如何做的问题。[2]“应该做什么”或“该不该做”为实质性伦理问题，“该如何做”为程序伦理问题。其中，前者是生命伦理的根本问题，在生命科学研究和医疗实践所面临的道德难题中，追问最多的一个问题就是“该不该做”。例如：是否应该开展生殖性克隆技术研究？是否允许人与动物的嵌合体？该不该为了达到增强后代的记忆力（或身高）的目的而干预生殖细胞系的基因呢？人类是否应该为了科学研究而在14天内毁掉一个胚胎呢？该不该为了民族和国家的利益而强行采集珍贵的人类遗传样本呢？对于这些实质性伦理问题认识和解决的好坏直接关乎到对程序伦理问题及其他社会和法律问题的认识和解决。“应当如何做”是主要指技术和管理层面的措施，例如，在基因治疗中怎样保证受试者的权益、如何预防不良的事件，用于研究的人类胚胎干细胞应该通过什么样方式获得，伦理审查委员会应该如何权衡人体试验中的“风险”与“受益”，应该如何符合伦理地开展“治疗性克隆研究”。“该不该做”与“如何做”的问题是紧密联系在一起。当反对某项研究或治疗的实质性伦理成立时，在程序上，下一步的任务就是如何制定严格的措施来达到此目的；而当赞成某项研究或治疗的实质性伦理成立时，在程序上，下一步的任务就是在技术层面和管理层面上如何做好的问题。
生命伦理问题触及关于生命、人和社会之间的根本价值观念，其中最重要的包括生命观、安全观和公平公正观。
1.生命观：生命科学技术使人干预和改变生物体与生命的自然本性，触及到生命观的核心。例如，人类胚胎干细胞实验提出的重要伦理问题是早期胚胎究竟是不是“生命”？“生命”是什么？一个人何时成为一个“人”？对这些问题的回答并不那么简单，不同宗教、文化价值的人有不同的答案。人类胚胎干细胞实验的反对者认为，胚胎干细胞来自早期胚胎，而从胚胎中提取干细胞必定会损毁胚胎，胚胎就是生命，就是人。因此，研究胚胎干细胞就是“毁灭生命”，甚至无异于“杀人”。以布什政府为代表的美国保守派就是这样的观点。这样的观点立足于他们的生命观。在他们看来，卵子受精的一刹那，就是生命的开始。而赞成胚胎干细胞研究的人则认为，胚胎干细胞只是胚泡中的内细胞群，没有滋养层的支持，不可能独立发育成胎儿，所以它们并不是胚胎。与生命观紧密联系的是人的尊严问题。生命是神圣的，敬畏人的生命体现了对人的生命尊严的维护和尊重。例如，在人类胚胎干细胞研究中，天主教人士就认为，为了销毁人类胚胎而制造人类胚胎，这是对人类尊严的严重侵犯。
2.安全观：这是贯穿于生命伦理各个领域的一个问题，像转基因食品安全性，基因治疗、干细胞的安全性问题等。安全性是由于技术的不完善或可能的负面效果带来的，但它不仅仅是技术问题，该不该应用、如何应用技术还是一个伦理和社会问题。例如，对于转基因作物和食品，尽管转基因食品可能会与天然食品同样安全，但并不能排除它们的安全隐患，事实上现在没有一个政府或联合国组织会声称转基因食品是完全安全的。如何对待和使用转基因作物与食品，不同国家的态度和做法是不同的，如美国和欧洲国家，起作用的就是伦理态度。对于安全性问题，需要根据“不伤害”的伦理原则制定技术安全性标准、安全性规程。
3.公平和公正观：生命科学的发展对公平和公正提出了严重的挑战，例如，在研究资源的分配、研究受益分享和风险承担等方面，带来了面向大众还是少数人或利益集团等尖锐的问题以及各国怎样分享利益等复杂问题。
其他重要的伦理、社会和法律问题还包括对生物技术对环境和生态系统的影响问题、生物技术产品使用者的知情权问题，生物技术应用中的隐私和歧视问题、生物技术对专利权的挑战问题等。
对于这些问题必须做出伦理上的辩护，常常需要多学科的辩护，在此基础上制定相应的规则和法律。
（二）治理——解决生命伦理问题的机制
现代生命伦理涉及的领域广泛（如人类基因组计划、基因治疗、人类干细胞研究、克隆技术、辅助生殖、转基因作物与食品等），而且每一个领域中，伦理问题与社会和法律问题缠绕在一起，影响面广，几乎涉及到社会的方方面面：科学界、医疗界、学术界（哲学、法学等）、政府、私人团体、公司、公众等，各方在解决这些问题都有自己各自的立场和利益，这给问题的解决带来一定的难度。而且，随着国际科技交流和合作的深入发展，生命伦理问题成为一个跨国界和跨文化的议题。
根据国际趋势，解决涉及不同意见和观点、影响到各个方面的重要议题，越来越多是采取治理（governance）的方式，即通过各种相关利益者参与的方式，解决共同关心的问题。“治理”一词在20世纪90年代以来得到广泛的应用。英文中“治理”一词源于拉丁文和希腊文，原意为“控制”、“引导”和“操纵”。长期以来它与“统治”（government）等同使用，主要是指政府的合法化的指挥和控制行为。90年代以来，学者们赋予了“治理”一词新的含义，与自上而下的“统治”一词明显不同。罗茨（R.Rhodes）在“新的治理”一文中指出：治理意味着“统治的含义有了变化，意味着一种新的统治过程，意味着有序统治的条件不同于以前，或以新的方法来统治社会。”[3]按照全球治理委员会（TheCommissiononGlobalGovernance）1995年给出的权威定义：“所谓治理是各种公共的或私人的个人和机构管理其共同事物诸多方式的总和。它是使相互冲突的或不同的利益得以调和并采取联合行动的持续过程。这既包括有权迫使人们服从的正式制度和规则，也包括各种人们同意或认为符合其利益的非正式的制度安排，它有四个特征：治理不是一套规则，也不是一种活动，而是一个过程；治理过程的基础不是控制，而是协调；治理既涉及公共部门，也包括私人部门；治理不是一种正式的制度，而是持续的互动”。[4]与统治相比，治理是一种内涵更为丰富的现象。它既包括政府机制，但同时也包含非正式、非政府的机制。治理的实质在于，它强调的是机制，强调的是不同社会角色为了共同目标的协调行为，而不只是自上而下的权威和制裁，强调非正式的合作、协调，同行的监督、公众参与等方式。
科学与治理议题从上世纪末本世纪初开始在欧洲兴起[5]，出现了一系列著作，[6]［7］[8]它指的是以各种方式或机制把有关不同利益者带到一起，以使科学技术为保护和促进人民的幸福和安康服务为目的，管理科学技术带来的变化的所有决策过程。[9]
在治理的思想下，对于涉及不同意见和观点的生命伦理问题可以采取“伦理治理”（EthicalGovernance）的解决方式[10]，即以各种方式或机制把政府、科研机构、医院、伦理学家（包括法律专家，社会学家等）、民间团体和公众带到一起，发挥其各自的作用，相互合作，共同解决面临的生命伦理问题以及社会和法律问题。这种机制的核心是坚持科学性与民主性的统一。
根据国际经验，从国家层面看，生命科学技术的伦理治理机制包括：（1）通过全球对话，建立共同的伦理准则；（2）制定伦理准则和法律法规；（3）加强决策服务的科学咨询；（4）设立伦理审查；（5）促进公众参与。
1.通过全球对话，建立共同的伦理准则
生命伦理是人类共同面临的问题，解决这些问题有赖于全球对话，使国际社会建立一些共同的认识基础和评价标准。事实上，国际上形成的一些伦理准则已成为各国公认的准则。例如，1948年颁布的《纽伦堡法典》为“二战”后人体实验的开展提供了最重要的伦理指南。1963年由世界医学协会的《赫尔辛基宣言》更是将《纽伦堡法典》细则化，此后不断更新的《赫尔辛基宣言》反映了新时期国际社会对医学研究的伦理要求。1978年，由美国政府发表的《贝尔蒙报告》所倡导的“尊重”、“有利/不伤害”和“公正”原则被多数国家采纳。1993年世界医学理事会（CIOMS）和世界卫生组织在日内瓦制订的《涉及人类受试者的生命医学研究国际伦理准则》（2002年修订）成为指导各国制定相关伦理审查办法的指南。虽然对一些复杂问题，各国并不能很快地达成一致意见，如2005年第59届联合国大会并没有就“治疗性克隆”达成一致意见，但是，解决这个问题仍然需要各国对话和相互理解。
2．确定伦理准则和监管
通过制定具体的伦理准则和法律法规：（1）明确科学家的责任，使生命科学界和医学界有章可循，保证负责任的科学研究，预防科学界的不端行为；(2)保证生命科技发展中的安全，降低研发中的风险；（3）保证研究参与者和公众的权益，促进公众对科学研究和应用的理解；（4）促进生命科技发展与国际规范接轨。
有了伦理准则和法律法规，还需要加强监管和执行。发达国家在生命伦理领域都有严格的监管机制，主要的特点是：（1）在政府机构设立新的专门机构，或者明确、调整现有的职能部门，明确责任分工。例如，对于基因治疗，美国是由国立卫生研究院（NIH）、人体研究保护办公室（OHRP）和食品与药品监管局（FDA）等3个联邦机构共同实施监管。NIH下属的重组DNA咨询委员会（RAC）和生物安全委员会（IBC）分别负责对基因治疗研究项目的伦理审查和政策咨询、风险评价和研究监控，FDA也负责对基因治疗的监督和审查，OHRP侧重于对受试者的保护；（2）在现有伦理准则或法律框架下出台针对基因治疗的实施细则。在基因治疗进入临床研究前的1985年，美国的RAC就针对体细胞基因治疗制订了指导准则——《考虑要点》（PointstoConsider），并探讨审查此类研究方案的细则。
3．为决策服务的科学咨询
伦理规范、政策和法律法规是规范和解决生命伦理问题的重要手段，而科学咨询是这些手段的重要基础。科学咨询是为决策提供科学证据，包括提供专业上的信息，解释重要科学数据、信息的意义和重要性，确保它们的质量等。科学咨询有助于保证科学上的可信性，澄清争论，促进政策的可接受性。坚实的科学咨询是政策和法规制定的合法性和可靠性的保证，同时也有助于生命科学技术自身的发展。
在一些发达国家，在国家层次上都设有专门的生命伦理咨询委员会，为国家相关决策提供咨询。例如，美国国家生命伦理委员会的主要任务之一就是对当下涉及的生命伦理问题及其对社会的影响提出一个比较全面的评估，并以报告的形式提交给行政当局，作为制定政策的参考。1997年英国多莉羊诞生后，美国政府能够在短时间采取有效的措施，就是依靠国家生命伦理顾问委员会提出的咨询建议。
4．伦理审查
为了把伦理指导原则和准则落在实处，把有效处理与解决生命科学技术和医疗实践中所遇到的伦理和价值问题，有效地保护受试者，必须建立一种正式的伦理审查机制。国际上普遍上采用的机制就是建立生命伦理委员会。生命伦理委员会是设在政府、研究机构、医疗协会、医院的决策咨询组织。为政府服务的生命伦理学委员会的功能主要是为政府决策提供咨询，而其他类型伦理委员会依据公认的国际伦理准则和国家制定的伦理准则，从伦理学角度审查人体试验研究，保护受试者权益。
生命伦理委员会是一个民主的机制，它涉及不同的观点和学科，以便在科学研究自由、专业知识以及人权和公众利益直接之间做出调和。生命伦理委员会的成员主要是来自多个学科的专家，例如生物学、医学、伦理学、法学、哲学、社会学、政府管理学等学科，在许多国家，通常还会有宗教学专家。另外，往往还会有一名非专业人士，如患者代表和社区代表等。生命伦理委员会可以给这些代表各种利益群体的人士提供一个互相交流和协商的平台，运用各种知识来寻求合适的解决方案。
5．公众参与
发达国家的实践表明，公众参与相关的生命科学技术决策是沟通科学与社会的一条有效途径。公众参与的意义不单单是从专家获得科学技术信息，而且科学家应该认真听取公众意见，形成真正的对话，这不仅可以充分反映民意，也可使相关的政策措施有效地实施。
公众参与生命科学技术决策被越来越多的国家采纳，并发展出一系列新的方法，例如，社区为基础的研究（Community-basedresearch），共识会议（ConsensusConference），情景研讨班（Scenarioworkshops）等。实践表明，各种形式的公共参与十分有效。
二、我国生命伦理研究与管理的成绩和存在的问题
（一）我国生命伦理研究与管理的成绩
我国的生命伦理学诞生于20世纪80年代后期，标志性的事件有两个：我国第一部《生命伦理学》专著的出版（邱仁宗，1987年），有关安乐死和生殖技术的伦理和社会问题的全国研讨会的召开（1988年）以及对汉中安乐死案件和上海人工授精案件的公开辩论（1988年）。20多年来，我国生命伦理学取得了很大的发展，主要表现在:（1）形成了一批专业化的研究队伍和成果。中国协和医科大学、华中科技大学等大学建立了生命伦理学研究中心，开设了相关课程，培养了一批研究生，出版了教材和专著。不少生命伦理学方面的学者参与了科技部、卫生部等国家层面的伦理咨询和政策制定；（2）国家相关部门出台了一些重要的相关法律法规，例如，《涉及人体的生物医学研究伦理审查办法（试行）》（卫生部，1998年，2007年），《人类遗传资源管理暂行办法》（科技部、卫生部，1998年），《人胚胎干细胞研究伦理指导原则》（科技部、卫生部，2003年12月）；（3）伦理委员会的建设初见成效。1998年，卫生部设立了“卫生部涉及人体的生物医学研究伦理审查委员会”，该组织在2000年改称“卫生部医学伦理专家委员会”。其他类型伦理委员会也初见成效，包括医疗行业协会委员会（如中国医师协会道德建设委员会）、医疗/医院伦理委员会（如很多三甲医院都有医院伦理委员会）和研究伦理委员会（如从事人类辅助生殖技术、器官移植、药品生产的机构的伦理审查委员会；（4）国际交流与合作深入开展，越来越多的国家和国际组织重视与中国的交流与合作，标志性的事件是，2006年8月第八届世界生命伦理学大会在北京成功召开。
（二）我国生命伦理领域需要解决的问题
1．宏观管理机制缺乏
生命科学伦理涉及到不同的领域和不同的行政部门。在我国，与生命伦理问题有关的行政部门（卫生部、科技部等）分立，很难建立起一个全国统一的法规与管理办法，而在解决一些涉及范围广的生命伦理问题时，如基因资源的管理，需要建立一种全面的决策和咨询机构。
2．对政策法规相关的伦理问题关注力度不够
近十多年来，我国在重要的生命科学领域制定了一系列政策法规，对规范我国相关生命科学技术领域的发展起到了重要的作用。但是，还存在一些需要改进和完善的地方，主要表现在对相关的伦理问题关注力度不够。例如，卫生部的《人的体细胞治疗及基因治疗临床研究质控要点》（1993年）、原国家药监局的《新生物制品审批办法》附录九：“人基因治疗申报临床试验指导原则”（1999年）和《人基因治疗研究和制剂质量控制技术指导原则》（2003年），主要侧重于技术标准和操作规范，在伦理规范方面的规定过于简单。《人的体细胞治疗及基因治疗临床研究质控要点》反对生殖细胞系基因治疗，但没有任何论证。
3.伦理审查机制不健全
虽然我国的伦理审查体系已经初建成效，但从总体上看，还存在一些需要解决的问题，其中一个重要的问题是在国家层面上还没有一个为国家生命伦理议题提供全面咨询和审查的生命伦理委员会，如直接向国务院负责的生命伦理委员会。其他需要解决的主要问题有：（1）审查制度无法真正贯彻落实，有时只是走过场；（2）科学家保护受试者权益的意识较差，保护受试者权益的防范措施有限；（3）对于医务人员以及科研人员在生命伦理方面的教育培训还不普及；（4）相当多的伦理委员会委员没有接受过专门的伦理审查培训，水平参差不齐，对自己的定位不清，对国内外伦理准则和管理法规了解程度也不够；（5）相关人员对伦理审查活动职责缺乏基本的认识，对伦理审查时有较强的抵触情绪等。
4．伦理意识有待于提高
在我国，与生命伦理相关的领域，伦理意识还比较淡薄。例如，在基因治疗伦理审查方面，国内有两种观点：（1）只要不违反科学原理和相关法规就可以了，没有必要进行伦理审查；（2）既然西方已经充分讨论了相关的伦理问题，也有较成熟的伦理审查制度，直接“拿来”，或略加修改即可，没有必要在小题大做。
赛百诺公司“重组Ad-p53腺病毒注射液”（英文名为Gendicine）的问世让我们看到上述两种认识的片面性和严格监管的必要性。当国内媒体为之欢呼雀跃时，国际科学界却意见不一，一些科学家质疑临床试验数据的可靠性和监管的严格性。[11]
5．公众参与意识不强，培训不够。
许多医院在医学伦理管理方面为保护患者的权益，把患者代表引进伦理管理委员会，但是多数情况并不成功，许多患者代表基本上不说话，基本不发挥作用。
三、加强我国生命伦理治理机制建设的设想
中国，与世界主要发达国家一样，把生命科学技术作为国家的战略研究领域，大力推进，并利用其成果为国人造福。同样，我国也面临着解决生命科学技术前沿进展带来的伦理问题，应该吸收国际上的先进经验，从“伦理治理”这一观念出发，建设和完善中国解决生命伦理问题的机制。
“伦理治理”一词对于中国来说，还是一个新颖的概念，它第一次由2006年启动的中欧合作项目BIONET引入中国生命伦理学界，但是没有得到很好的理解和解释。此项目由欧盟第六框架计划资助，英文名为EthicalGovernanceofBiologicalandBiomedicalResearch:Chinese-EuropeanCo-operation，中方把这一项目的名称翻译为“生物学和生命医学的伦理管理：中欧合作”。中方专家与欧方专家在对governance一词的理解和解释上存在着一定的差异。中方专家把governance解释为“管治”，认为好的管治应该有：好的管理条例，包括伦理上可以辩护的规范、条例的实施是可行的；条例的实施、贯彻，包括教育和培训；监督／督察；奖惩制度；管理机构；专项预算。欧方专家强调governance指的是非等级分层管理的术语，指相互合作、协调和商议，不仅仅在国家组织（例如政府部门、市政、法院等）之间，还包括大量的非政府组织（科学机构、医疗机构、律师、学术杂志、病人团体等），不仅包括写下来的规则，而且包括非正式的工作惯例、同行间相互监督等。[12]中欧双方专家对governance的不同理解，客观上反映了双方实际所处的伦理制度环境不同，相比于欧盟各国，我国在规范制定及管理上比较落后，且非政府组织参与不够。不过，也存在着认识问题。把governance解释为传统的自上而下的“管治”或“管理”，没有充分地把握这一概念的意义。中国生命伦理问题的解决固然需要好的管治或管理，而且还应该加强，但同时应该包括更多的社会角色参与，并建立和发展更丰富的机制使不同参与者充分互动和合作，因此用崭新的“治理”或“协同治理”[13]更能表达governance含义。
中国作为一个正在建设和谐社会的国家，作为一个在世界上负责任的大国，需要建立一种政府、科学团体、科学家、生命伦理学家、公众等各个角色共同参与的生命伦理治理机制，开展前瞻性的生命伦理研究，积极开展国际交流与对话，参与制定国际伦理准则，大力开展相关的教育培训，建立和完善伦理审查制度和机制，主动、及时地应对生命科学技术发展带来的各种伦理难题。
（一）加强政策法规的制定和咨询
1.建立国家生命科学研究伦理与政策的协调机制。
成立国家生命伦理学委员会。委员会直接向国务院负责，其职责是为国家提供生命科学研究和生物技术应用方面的政策咨询，规范和统一国家各个生命科学技术领域的伦理准则，制定地方及机构伦理委员会应遵循的一般性原则，指导具体工作，培训人员。委员会可以在原卫生部生命伦理委员会的基础上扩大组成。
在一些重要的领域，建立和完善由科技部、卫生部、农业部等相关部门参加的生命科学研究伦理与政策协调机制。
2.改进和完善政策法规的制定和实施
改进和完善政策法规的制定过程。生命伦理问题涉及不同的利益者，各利益相关者的立场和利益不同，政策的制定应该尽可能地汲取不同利益者的意见，特别是公众的意见。
完善现有的法律法规。随着生命科学研究的不断进展，新情况和问题会不断出现，因此，有必要在充分考察新发展的基础上，完善有关的政策法规。例如，对于2003年科技部和卫生部联合出台的《人胚胎干细胞研究的伦理指导原则》，我们认为应该在充分酝酿的基础上进行补充和完善，尤其是增加审查涉及到胚胎干细胞来源方面的具体规定。
（二）大力倡导科学家的社会责任，沟通科学与公众
国家各种综合性和专业性科学团体应该发挥团结、统一科学界的凝聚作用，发挥沟通政府、科学家和公众之间的桥梁作用，制定科学家的研究伦理准则，以各种形式大力倡导科学家的社会责任。
积极开展促进公众理解科学的各种活动，例如，就生命伦理的某些重点和热点问题（如转基因食品）开展科学界与公众界的对话，并吸取各种媒体参与。
（三）加强伦理审查
伦理治理的核心是加强伦理审查，促进科技发展与伦理之间形成良性互动。除了上面所建议的成立国家生命伦理学委员会，应该在以下几个方面加强伦理审查：
1.发展和完善各级伦理委员会。建立省级医院伦理委员会、研究伦理委员会，并给下属医院及研究机构的伦理委员会提供指导、培训、咨询。机构伦理委员会负责对本机构内研究方案进行独立、公正、及时的伦理审查，而且要对研究进行后续伦理监督和评价。有条件的医院和研究机构，应该单独或联合建立伦理委员会，条件不成熟的单位则可以通过已建立的单位进行审查。
2.明确并完善涉及人体的生物医学研究伦理审查委员会的职能：（1）制订严格的入选和排除标准，以保护受试者和保证人体试验顺利进行；（2）伦理审查委员会应独立地从伦理和科学技术上把关，对方案做出同意、否定或暂缓的决定；（3）组织专家开展对研究者、资助者、各级伦理委员会成员、媒体和其他相关团体及个人进行伦理学培训，定期组织专家进行专题学术研讨会；（4）伦理委员会要建立网站，公布联系方式，广泛征求各界的反馈信息，并在网站上。
3.委员会成员的选择要综合考虑各种的因素。委员会的成员在学科、年龄、性别方面的分布要合理，既要有生命科学、医学方面的专家，也应有法律、伦理学、社会学、心理学等领域的专家；既要有专业人员，也应有能代表社区利益和社会道德价值观的公众；既要有德高望重的老专家，也应多吸收德才兼备的中青年学者参加；同时男女委员比例要适当，还应该考虑委员的民族、地理分布等因素。委员们应能胜任委员会的工作，并且有一定的时间保障。尤其需要注意的是，应避免有明显利益倾向的人参与，以保证委员会工作的客观性和公正性。
4.加强生命伦理知识培训。由国家有关部门与各类生命伦理机构（如卫生部医学伦理专家委员会、中华医学会医学伦理学分会等）合作，对医护人员、机构伦理委员会委员进行有争对性、有步骤的培训，并针对具体伦理案例举办讲座、讨论会等，在医务人员与科研人员之间普及生命伦理学知识及相关规范。
（四）促进公众参与科学决策
加强对公众普及生命科学知识，促进公众参与决策。通过多种途径，使公众、尤其是广大患者及其家属获取相关科学前沿领域的知识：（1）医学广告；（2）科普读物（如、报纸、网络，等）；（3）公开辩论（如口头交流、课堂教学、短期培训、民间论坛等；（4）专门的教育培训；（5)政府公示（如法律法规、不良事件处理意见）；（6)专业期刊和学术交流。在拥有了必备的科学知识后，公众参与的生命科学和医学决策的程度和深度将会大大加强。
国家要确立公众参与决策的机制，并提供必要的保障，调动公众参与的热情，促进公众以适当的方式和途径参与重大科学决策。公众提出的问题、建议应通过适当的途径为科学决策者采用，公众能对重大科学决策的实施过程和结果进行追踪监督和评价。
(五)加强生命伦理学研究
1.加强中国生命伦理重大问题的研究。必须结合中国的情况深入研究一些重大的生命伦理学问题，为加强和完善相关的立法提供科学依据。
2.加强对国外生命伦理学研究的消化吸收。消化吸收国际生命伦理学的最新成果，对我国制订生命科技前沿领域中的伦理规范或法律法规以及解决重要的生命伦理问题具有重要的参考意义。
3.加强国际交流与合作。随着全球化的发展和科学国际化的趋势增强，生命伦理在国际交流和合作中产生发挥的作用会越来越大。加强与相关国际组织、国际生命伦理学界的交流有助于增加相互了解，解决共同面临的问题。
4.向公众传播相关的生命科学伦理知识。生命科学伦理学界应该担负起向公众传播生命伦理知识的责任，提高公众的认识，使他们正确地了解生命高新技术发展给人们生活带来的变化。
参考文献
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关于生命教育的概念，最早由美国教育学习家华特士提出，自从华特士创立生命教育理念以来，备受教育学界重视。从概念来讲，生命教育提倡以生命为核心，通过现代教育手段，提升学生对于生命的理解与把握，进而提高其生活质量与思想道德水平。近年来，生命教育不断推广，对于人生观、世界观、价值观正在形成的大学生而言，生命教育更是具有至关重要的意义。在新时期探讨大学生生命教育的有效策略，对于提高高校教育水平，具有至关重要的意义。
1.生命教育的内涵与意义
顾名思义，生命教育是一种以生命为主题和要素的教育形式，从内容来看，生命教育包括生命知识的传授，同时也包括对于生命意义的领悟，旨在通过生命教育，提高学生的思想意志能力和道德水平，提高个人综合修为与素养，进一步理解生命的内涵，以及人与社会、人与自然的关系，构建有机统一的思想认知体系[1]。很多著名学者对于生命教育都有过深入的探讨，举例来说，学者吴兰说道：“生命教育旨在提升学生的人文关怀，是一种对生命关切与理解的教育理念，可以帮助学生构建正确的世界观、人身观、价值观，引导学生走向正确的人生轨道，进而感悟人生的真正意义，做一个有益于社会的人。”从以上学者论述可以得知，生命教育是一种现代科学的教育理念与模式。
从社会实践来看，近年来，各种社会思潮不断涌现，对大学生思想产生了较大的冲击和影响，特别是互联网的兴起，更给大学生思想政治教育带来了更高的难度，各种消极思想通过网络迅速传播，对于思想政治教育工作带来了较大挑战，开展生命教育，就是要解决传统文化理念与现代社会之间的冲突问题。本文认为，生命教育包括多个维度，首先，生命教育要引导大学生珍爱生命，理解生命存在的真正意义，其次，要引导大学生正确客观对待事物变化，理解生老病死中的自然运转规律，进而强化自身认知水平，第三，要明确生命真正的价值，积极追求和探索有意义、有价值的生命，实现人生的真正价值。基于此，在新时期对大学生开展生命教育，要从生命本质、生命价值、生命意义、生命规律等多个角度入手，引导大学生充分理解生命、关爱生命、尊重生命，提高自身思想道德水平，用正确的生命观念指导自己的生活，活出更加精彩的人生，为社会贡献应有力量的同时，获得生活的乐趣。
2.大学生生命教育存在的主要问题
从教育实践来看，虽然我国大学教育已经在一定程度上认识到了大学生生命教育的重要意义，但是在教育过程中，仍然存在诸多不足。大学生正处于青春时期，极容易产生生命困惑，造成消极心理影响，情况严重的，甚至会出现轻生等极端现象。透过现象反观问题，这是我国大学生生命教育本身存在的严峻问题。
2.1大学生生命教育课程缺失
开展大学生生命教育，最为重要和直接有效的方式就是开设生命教育课程。从世界范围内来看，很多国家和地区都开设了大学生生命教育课程。生命教育课程是美国大学的必修学科，在整个学科体系中占据着重要地位。在我国台湾地区，很多大学也都开设了生命教育课程[2]。但是，在我国高校内，专门开设生命教育课程的学校寥寥无几，很多学校都没有配备专门的老师，教学内容一般都被安排在思想道德修养和法律基础当中，不具有针对性，也没有一起充分的重视。这样的课程安排存在明显弊端，很多思想政治老师认为，生命教育不属于其教育体系内容，进而忽视了专门生命知识的讲解，很多老师都是政治学、教育学出身，没有经过系统性。科学性的培训，讲授内容也缺乏针对性，满足不了大学生对于生命知识的渴求。
2.2生命教育缺乏有效的载体
在大学校内开展生命教育，要依托有效的载体。很多高校在开展生命教育过程中，单纯依托专业课程，讲解内容缺乏专业性和实效性，不利于学生对于知识的掌握。从国外教育实践来看，开展生命教育要与校园活动有机结合，但是我国高校明?@存在这方面的缺失，很多校园活动都围绕专业知识展开，很少与生命教育知识有机结合。此外，在构建校园文化的过程中，很多教育工作者和学生的目标都过于功利，重视物质层面东西，忽视了精神方面的要素，在开展校园活动的时候，一般都注重专业技能训练和文化素质训练，对于生命知识等精神要素重视程度不足，这样的做法，让大学生生命教育失去了可以依托的有效载体，不利于大学生生命教育总体水平的提升。
3.创新大学生生命教育的有效策略
3.1开设专门的生命教育课程
在新时期，要想发挥生命教育在大学生教育体系中的作用，必修开设专门的生命教育课程，通过系统化教学，提高学生对于生命知识的理解和认知能力。在开展生命教育过程中，要对现有教育格局进行改革，将生命教育从思想政治课程中脱离出来，形成一个独立的学科门类，提升课程的综合性与专业性，为学生提供更加专业的生命教育知识，引导学生正确认识生命、看待生命，科学认识生命运转规律[3]。在具体的教学操作过程中，要构建立体化的课程结构，科学规划、统筹安排，将课内与课外内容进行有机结合，适度配比专业知识课程与实践课程，提升大学生生命教育的人文特性。在课程设计过程中，还要充分考虑网络社会特点，根据各种社会思潮，进行有针对性的回应，提高课堂教学内容的实效性，激发学生学习兴趣。高质量的大学生生命教育，离不开高素质教师的支撑，在开展教育过程中，要打造高素质的教师团队，可以通过专题教学的方式，让不同教师发挥自身优势，针对自己的教学强项开展工作，提升大学生生命教育的总体水平。
3.2注重生命教育校园文化的营造
在高校开展生命教育，要注重营造校园文化范围。随着社会经济竞争越来越激烈，现代高校范围明显出现功利化趋势，对于生命意义与生活内涵的思考越来越少，要想提高大学生生命教育水平，必须注重校园文化的营造，提升对生命教育的重?程度。此外，大学生生命教育缺乏有效的实践环节，单纯通过学校课堂教育来开展生命教育，很难吸引学生的兴趣，需要注意的是，学生由于正处于叛逆期，对于生命教育课程讲解存在一定的抵触情绪，起不到应有的教育作用。因此，要注重关于生命教育校园文化的营造，提升生命教育的趣味性，充分依托丰富多彩的校园文化活动，提高校园文化活动的精神内涵，引入关于生命知识与生命主体的思考，营造珍爱生命、享受生命的文化氛围。
在大学生社团活动当中，可以适当提高文化与道德社团的比例，从资金等方面给予一定的支持，构建系统、科学的激励机制，强化生命文化活动的宣传工作，让更多学生走进这些文化团体，共同开展活动，通过集体学习的方式，提升个体对于生命知识理解。通过科学合理配置校园文化资源，可以进一步提升大学生生命教育的实效性。
3.3开展生命教育要注重感恩教育
开展生命教育，必须重视大学生感恩教育。在开展感恩意识培养的过程中，要让大学生明确自身在校园以及生活中权利义务，强化提升感恩意识，构建自身的认知体系。在生命教育过程中，教师要向学生灌输感恩意识，在向学生提出要求的过程当中，要构建平等的话语体系，与学生进行平等对话，共同探讨和研究问题，帮助学生在课堂上培养自己的个体思维和个体意识，强化换位思维思考能力，提升学生对于家庭、学校和社会的感恩意识。
举例来说，由于现代生活水平不断提高，很多家长对于学生比较娇惯，很多学生都没有做家务活的体验和经历，学生也体会不到家长做家务的辛苦。对于这种情况，教师要从学生角度入手，对学生给予充分的理解，并循循善诱逐渐引导学生认识到做家务的重要性，一方面能在劳动过程中取得愉悦感，另外一方面，能让自己更好的融入家庭，体验父母的辛苦，强化其在家庭中的感恩意识，进而帮助学生提升感恩思维。在这样的生命教学环境中，学生的个性与情感得到了一定程度的释放，激发了学生情感上的共鸣，能够让学生从家庭角度更深刻发现自身的角色定位，提高对生命的理解程度。
关键词：生命观生命教育调查报告
我国传统教育过于注重知识传授，极少关注生命成长过程。这种教育模式容易使受教育者缺乏对生命科学正确的认识，造成生命意识淡薄、人格发展不健全的现状，遭遇挫折时甚至引发恶性伤害事件。本调查的目的在于了解当前高职生生命观现状，从中发现高职学生生命观存在的问题所在，为有针对性地开展生命教育相关教学活动提供依据，帮助高职生树立正确的生命观，提高生命质量。
一、调查方法
（一）调查对象
随机选择福建电力职业技术学院在校高职生进行调查。共发放调查问卷251份，回收251份，其中有效问卷247份，有效回收率98.41%。男生198人，女生45人，4人未报告，性别比例与学院情况基本对等;电力系73人，机电系93人，信管系78人，3人未报告;独生子女98人，非独生子女142人，7人未报告。
（二）调查工具
采用自编问卷进行调查。问卷分认识自我、生命态度、价值取向、挫折应对、安全意识5个维度，另对高职生进行生命教育内容需求调查，共14个题目。
三、结果与分析
（一）对自身的认识与评价
83.8%的高职生满意自己目前的生活状态，12.5%对自己当前生活不满意，3.6%的高职生表示对现在生活状况没特别的感觉，既没有满意，又没有不满意。说明大部分高职生对当前的生活较为满意，生活质量总体较高，能够在生活中感受到愉快的情绪体验。
被调查的高职生中有11.7%的认为自己很了解自己，43.3%的比较了解自己，35.6%的认为对自己只是一般了解，7.3%的不太清楚，1.6%的表示非常不了解自己。超过一半的高职生自认为对自我的了解程度较高，少部分（不到10%）的高职生对自我了解比较模糊。
对自己的评价上，61.1%的高职生认为自己优缺点共存，34.8%的感觉自己很平凡，觉得自己很优秀的占2.8%，不如别人的占1.2%。表明当今高职生大部分能够用一分为二的观点评价自己，能够接纳自我、肯定自我，个别有自卑、不自信的表现。
在对自身的认识与评价上，高职生整体而言有较正确的认识，能够客观认识自我，积极悦纳自我、生活满意度较高。少部分自我评价不高、缺乏自信的高职生则需要个别的关怀与辅导。
（二）对生命的态度与认识
对待生命的态度，82.2%的高职生认为生命只有一次，应该好好珍惜;11.7%的认为生命应为自己而活;3.6%觉得生命的意义在于获得他人的承认;1.2%的高职生表示生命没有意义，0.4%的则无所谓。说明大部分高职生能够意识到生命的宝贵，认识到应当珍惜生命。个别生命态度比较消极、或模糊，对生命的认识可能存在各种程度的偏差，缺乏生命活力。
对于社会上常见到的大学生自杀行为，68.4%的高职生认为这是对生命的漠视，不懂得珍惜生命的表现;10.9%的人感到不可思议;8.1%的人认为与己无关;0.4%的人感到害怕，自己有时也想过。说明高职生对自杀行为基本持否定态度，对待生命有比较明确及正确的认识。也有少数高职生对自杀行为持不可思议、与己无关的态度，觉得自杀离自己很遥远，这类高职生比较缺少对生命的思考，对他人生命缺乏敬畏感，需要对之进行相关的引导教育，增强其同理心，感知生命的价值与力量。极少高职生有过自杀念头，则需对其加强行为关注与社会支持，引导其学会求助，体验生命的积极情感，增强责任意识，感悟生命的珍贵与广博。
人和动植物，哪个生命更重要？高职生中有64.0%的认为生命平等，22.7%的支持人的生命更贵重，13.0%的表示无所谓。数据反映，不少高职生的生命观认为人的生命比动植物贵重，可能是对生命缺乏敬畏意识。
在对生命的态度与认识上，相对而言高职生能够较正确地认识生命的珍贵与意义。部分高职生缺乏对生命的尊重和敬畏，相应的需要体验式的生命教育，让其切身感受生命、了解生命的承载，探寻生命的意义，以感悟生命的馈赠，提高生命质量。
（三）对价值的看法与倾向
人的价值取决于什么？被调查者中，64.0%的认为取决于过好个人的每一天，13.8%的认为应该干一番轰轰烈烈的大事，11.7%的认为取决于金钱和地位。另有不少学生在开放式提及人的价值在于做自己想做的、有意义的事。由此可见，高职生的人生价值观是积极向上的，并且重视自我价值的实现。
在价值实现的途径上，56.3%的倾向于既靠自己努力，也争取他人帮助;19.8%的认为以自己努力为主，利用别人为辅;8.9%的认为应该靠个人奋斗;14.2%的选择顺其自然。从高职生的选择可以发现，努力奋斗是高职生价值实现的主流思想。
33.6%的高职生认为父母及家庭对其生命价值观影响最大，26.3%的认为自己本身的性格才是最大的影响因素，23.9%的认为社会中的各类现象对自己影响最大，5.7%的受朋友和同学影响最大，4.5%的认为学校教育对价值观影响最大。数据显示对高职生个人价值观影响按选择多少排列依次为父母及家庭、自身性格、社会环境、同学朋友，最后才是学校教育。可见家庭环境在个人的成长乃至生命观、价值观形成中的重要作用，因此生命教育最需要家长在家庭中潜移默化的指引，学校教育更多的是起辅助作用。
在对价值的看法与倾向上，高职生更多地受家庭及自身的影响。价值观总体呈积极、向上之势。虽然学校教育对高职生的价值观影响有限，但也可通过相应的教学与活动培养高职生的价值观，纠正其价值观偏差。
（四）对挫折的应对与处理
当把一件事情做得很糟糕，81.4%的高职生相信自己能力，下次会做得更好;11.7%的感到自己很没用，永远都做不好事情;6.1%的表示无所谓。大部分高职生能够正确看待挫折，少部分需要有效引导，增强自信，应对挫折。
面对压力和挫折，被调查的高职生中，61.5%的会自己想办法解决，19.4%的选择寻求帮助，15.0%的选择发泄，3.2%逃避。可见，高职生遇到困难倾向于依靠自我排解，懂得向外界求助的很少，求助意识有待提高。少部分高职生选择逃避，方式消极，且有可能走极端。
在对挫折的应对与处理上，学会舒缓压力，转化消极情绪，用积极的方式调节，是高职生需要的生命教育内容。尤其需要强化其向外界求助的信念，增强其求助意识，既是应对和处理困难、挫折的有效方法之一，更是对自己生命的一种责任。挫折教育是高职生比较需要的生命教育的内容之一。
（五）对安全的意识和关注
高职生中，15.8%的会经常关注与逃生、自救有关的知识;76.5%的偶尔关注;7.7%的从不关注，可见高职生普遍对该类信息关注度不够，安全意识不强。
有5.3%的高职生表示非常了解饮食、锻炼等养生保健方法保养身体，27.5%的比较了解，42.9%的对养生之道一般了解，14.6%的不太清楚，6.5%的非常不清楚。数据说明大部分高职生对营养保健方面的知识了解不多，这与高职生当前的生理特点有密切关系，也有部分高职生较关注饮食和锻炼，健康意识较强。
在对安全的意识和关注上，高职生表现出较忽视的态度。因为年轻，身体机能处于最黄金的时期，少有人懂得对身体的保养与维护;也因为年轻，普遍缺乏与安全、健康相关的阅历，大部分高职生的安全意识弱，不注重饮食健康与身体锻炼。
（六）对生命教育的需求
从对高职生生命观态度调查角度对上述结果进行梳理可以发现：第一，鉴于高职学生安全意识普遍低下的实际状况，提高安全意识是高职生最需要的生命教育内容;第二，基于高职学生自我排解能力较差、向外界求助意识较弱的现实情况，挫折教育是高职生比较欠缺和需要的生命教育内容;第三，由于生命教育的特点，以及学生对生命的尊重和敬畏普遍缺少亲身经验与深切感悟，体验式的教育模式较为适合当前高职生的需求。因此，对学生开展生命教育，必须着眼于学生安全意识的提升，重视挫折教育的有效性，尤其是提高心理调节能力和向外界寻求帮助的意识。可结合心理健康、思想政治等课程的教学，或学生会、团委等学生活动，将生命教育内容融于其中，以体验式的方式对高职生进行生命教育活动。
从高职生对生命教育内容的需求角度进行调查，让高职生根据自身兴趣选择需求的生命教育课程内容，结果显示：67.2%的选择逃生技能、62.8%的选择人际交往、53.8%的选择养生保健、51%的选择心理问题、32.8%的选择生命起源、24.7%的选择交通安全。遇到危险时的逃生技能成为高职生选择最多的课程内容。一方面，反映高职生普遍能够珍爱自己的生命，有提高自我安全防卫的意识。另一方面，反映学校在逃生技能相关课程方面的不足：相关训练活动或学习课程太少，不能满足高职生的需求。人际交往在高职生的生命教育需求中排列第二。怎样处理人际关系、如何与人交往是困扰多数高职生的问题，折射出高职生人际交往水平普遍偏弱的现状，也反映出学校在人际交往课程或活动方面的不足：课程数量少或效果不明显，不能满足高职生提高交往能力的要求。养生保健与心理问题两项内容均有超过半数的高职生选择，意味着起码有一半左右的高职生具备一定的健康意识，珍爱生命，平时能够关注自我的健康状况，有意识维护自己的身心健康。高职生对生命起源和交通安全缺乏兴趣，主要原因可能在于高职生感觉二者与自身关系不密切。由此可见，高职生只有经过亲身体验才能感悟其中的重要与意义。因此，生命教育若能采取体验式的教育方式，效果更好。
四、结语
高职学生生命观态度表现为积极、向上，个别存在一定程度的偏差，需要进行专门的教育引导或心理辅导。根据生命观态度与生命教育需求的调查结果，从整体而言，高职生的安全意识有待提高，挫折教育、逃生技能、人际交往等内容是目前高职生最需要的生命教育内容。采用体验式的教学方式，更能适应高职生的特点，取得更好的教学效果。
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【关键词】类哲学/类本性/类生命/种生命
【正文】
近年来，高清海先生提出的“类哲学”在哲学界引起了颇多的歧义。持赞同者大多认为类哲学作为未来哲学的真正形态，是从根本上提示了类的存在秘密的实践思维方式，它给人的重大启迪在于它是把人作为人的存在、发展和完善的本有的理论；而持反对者则认为“类本质恰恰是马克思一再加以批判的外在历史推动力”，类哲学作为人类未来的历史的“范导”也是与“马克思对社会现实进行历史性批判没有多少共同之处。”（注：乐曦：《“类哲学”质疑》，晋阳学刊，97年第5期。）
为什么会出现这种情况呢？原因在于人们对高先生的“类”概念的不同理解，也是对高先生所提出的人的问题的不同思考。因为，类的问题，在其本原上就是人的问题；对类的理解也就是对人的不同思考。而对于人的研究，不同的人可以从不同的角度、不同的层面上来展开，所得到的“人”也不尽相同。本文拟立足于对人的研究的分析，探寻人的类生命本质，并以此来阐发高先生的“类哲学”作为未来哲学真正形态的深刻内涵。
一、“类”生命问题的分析
曾有人断言，一部人类史，既是人类自己创造自己的历史，同时也是人类自己认识自己的历史。人们为了能在浩渺的宇宙万物中获得生存的意义和价值，就不断地认识和反思自身及其与外部世界的关系。哲学就是这种对自身认识和反思的特殊方式和理解成果，也就是说，哲学就是特定历史时代的人自身。
综观整个哲学史，伴随着人的认识能力的不断提高，哲学把握人的方式也依次从自然、社会和人自身三个层面得到了发展。正是缘于考察方式的不同，近代哲学在对“人”的解答中曾出现了三种不同的观点。一是以培根、霍布斯等为代表的唯物主义者，从人的自然存在出发，把人理解为感性的自然存在物，强调人的感觉、经验和自然的存在方式及其对人的精神活动的决定意义；二是以历史学家基佐、梯也里等人为代表，从人的社会层面出发，以社会的经济制度、政治制度及其相互关系规定、说明人及人的本质，提出了社会人的存在的观点；三是以黑格尔为代表的唯心主义者从人的精神出发，以超现实的理性或精神实体来规定人及人的本质，构造了“无人身运动”的理性主义人学观。这三种观点的具体论述虽然不同，但对人的研究方式上却表现出两个共同的缺陷：其一，他们都力图从人的外在性存在中追寻人存在的根据，就连人的理性也是外在于人的“客观存在”，因而总是以人的外在性取代内在性；其二，他们都着力于把人的存在看作实体性的，因而总是使现实、具体的人的主动性得不到发挥，个体的意义世界也是得不到关注，从而也就是丧失了真正的人。（注：何萍：《生存与评价》，东方出版社，第49－50页。）
那么，现代哲学应当怎样理解人呢？现代哲学所规定的人又是一种什么样的存在呢？我们认为，马克思主义哲学不仅对这一问题作了很好地解答，同时也为现代哲学的发展指明了一条正确的思路——从现实的人、人的实践活动出发，把人的存在本性规定为人的价值存在，把“类”规定为人的共同本质。在马克思看来，人作为类存在物，在其本性上是自创自为的价值存在物；而作为价值存在物，人又总是通过自己的实践活动来发展和完善自己的“类本性”。“类”作为人所独有的存在方式，既是人之为人的根据，又是人所活动的原则。当然，需要强调的是马克思所规定的“类”与费尔巴哈所说的“类”有着本质的区别。因为费尔巴哈的“类”本原上遵循了近代哲学的思维方式，他是从人的自然层面上来理解人的。因此，所理解的“类”就只能是一种外在于人的、自然的“无声的普遍性”；费尔巴哈所关注到的人也只能是一个自然的人（虽然他也察觉到了人的社会性）。而马克思同他在《费尔巴哈提纲》中所批判的旧哲学相反，他是从类本性、从人的内在的自为性上去规定人，从而真正把握了人之为人的根据，发现了现实的个体和人类的意义世界。因此，马克思把人的本性规定为类本性，把类生命实践规定为人的根本的存在方式。
首先，类生命实践是人的生命的存在方式。马克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，第96页。）在马克思看来，“自由的有意识的活动”是创造人的生命存在的活动。动物总是与它的生命活动直接同一的，因此它不能把自己与自己的生命活动区别开来。而人却能使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。“正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，第96页。）所以，人的类生命活动直接构造了人的生命的存在方式。
其次，类生命实践构成了人的生命的生产方式。马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，第24页。）这意味着人的“自己开始生产他们所必要的生产资料”的行为，从根本上改变了“生命体”的固有存在方式和存在本性，从而把人从动物界的“自在生命”中提升了出来。动物也有需要及其满足的活动，但为什么却只有人的需要及其满足活动才构成了“人”的规定性呢？原因在于受人的类本性关注的人的活动是自觉的生产活动。
最后，马克思在对人的生命的未来分析上，把“自由的人联合体”看成是人的类生命本质的最终实现。通过前面的阐述，我们可以看到马克思始终是把人放到社会历史现实运动之中来考察，从而他才把人的发展划分成三个重要的阶段，即人对人的依赖、人对物的依赖和自由个性的联合体。并且还认为，只有在未来的共产主义社会中，人才能实现自由的自觉的类本性。从这一点上看来，类生命本质也是人对自己价值理想的追求。
综上所述，马克思从人的内在价值层面上，把人规定为类存在物，把自由自觉的创造性活动看成人的存在方式和发展方式，从而在根本上变革了整个近代哲学研究人的思维方式，为现代哲学的发展奠定了坚实的基础。高清海先生的“类哲学”正是马克思这一人学理论在当代社会实践中的发展，它因此也真正代表了未来哲学的发展方向，体现了理论发展的历史必然：其一，哲学是时代精神的精华。当今我国社会主义市场经济蓬勃发展，从理论上重视个体价值、个体利益、人的主体性的呼声越来越高；另一方面，由主体性膨胀所带来的各种反主体效应又从另一个侧面要求人们从理论上重新审视人的主体性、人的价值等是否合理。其二，理论自身发展的逻辑性。包括西方社会兴起的各种思潮都无疑对我国哲学的发展产生了深刻的影响。其三，为什么马克思主义哲学总是在极力关注现实的人的过程中总不经意间失去了人呢？马克思主义所关注的人是一种什么样的存在呢？这些总是促使人们不得不结合时代特征去重读马克思。
由以上的分析看来，高先生的类哲学并不简单就是马克思所抛弃的“旧哲学”，而是在现代社会实践中对马克思主义哲学的发展。他要求人们只有从价值层面上去关注人、理解人，才可能真正在哲学中把握住“人”。
二、“类”概念对人的生命价值的规定
马克思曾规定道：“人直接地是自然存在物”，但“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物。因而是类存在物”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，第169页。）那么到底怎样理解人作为自然存在物和类存在物的双重统一性？人的这两重属性之间的内在关联是什么呢？对此，高清海先生从人的“双重生命”中深刻地把握了人之为人的内在规定性。
所谓人的双重生命，就是指人的“种生命”和“类生命”的统一。前者指的是“被给予的自然生命”，后者则是人的“自我创生的自为生命”。高先生认为，“生命的产生，是自然进化的一次重大飞跃；人的产生，则可以说是生命进化的一次重大飞跃。”（注：《高清海文存》第1卷，吉林出版社，第5页。）而作为这两次飞跃所产生的人的双重生命之间既具有必然的联系，又具有本质的差异。具体地说，（1）种生命是类生命的前提和基础。人的自在生命是个体存在的先决条件，它始终是人的最先前提的规定；（2）类生命是对种生命的超越和否定。种生命既是对人的规定，又是对人的一种限定和制约，而类生命作为人的自为生命是对种生命的超越和否定；（3）种生命与类生命之间的规定与超越、限制与否定的统一在现实历史中总是在人的现实与理想的相互作用中得到发展和展开。
提出类生命对人的规定，也就是把价值引入人的存在之中。因为，人对类生命的追求也就是对自身价值的追求。正是这种对自身价值的不断追求及实现方式的不断发展，才逐步改变了人的自然存在方式，并促使人完成向人的转变。因此，“类”不仅是对人的存在的规定，更是对人的存在的超越。否定的规定和建设性的否定的统一构成了人的存在的真正内核。一方面，人的类本性使自然的人获得了自身价值存在的意义，使人变成了人，并在对人的规定中促使人对自身价值的不懈追求和永恒实现；另一方面，人的自在生命的存在使得人的类生命获得了存在的实体，使类生命获得意义。没有个体，也就无所谓“类”，类似个体而存在。
其一，“人的类本性表明，人只能存在于同他人内在统一的一体关系中，也只能存在于同外部世界即人的对象性存在的内在统一的一体性关系之中。”（注：《高清海文存》第2卷，吉林出版社，第117页。）马克思一再强调，人是一个自然存在物。作为自然存在物，是以他的对象性存在和有生命的存在为内容。具体地说，作为有生命的存在物是指自然赋予他自身的自然力和生命力；作为对象性存在物，人又总感到外部及自身自然的制约性和有限性。因此，每当一个人和自己以外的对象发生关系时，总是体现了能动性与受动性的统一。这种统一也使得人一旦面临广袤无垠的外部世界时，总会感到自身能力的有限和孤独，并使他与别人联系合作而共同与外部世界发生关系成为必要。由此，个人就必然地要把人自身作为自己的关系对象。所以，为类生命所规定的人的“一体性”在于，人不仅要把自然界作为自己的对象，而且还要把人自身作为自己的对象；人不仅仅是为自然界而存在，而且还是为人自身而存在。
其二，由“类”生命所规定的人的一体性关系不但构成了人的有意识的活动的对象，而且这是人的自为活动所遵循的基本原则。换句话说，人不仅要有意识地把自己的活动对象看成是自身与他人、外部世界的内在统一体，而且还要有意识地自觉地以这种“统一体”原则来规范自己的活动。这就要求人们从类意识的高度，把自己作为类存在并使类成为他自己的活动对象。人对自身价值的追求只有通过人自身的活动来得到实现，然而人的任何实践活动都不是单一的、孤立的，而是受制约的。因此，人的追求价值实现活动只能在理想与现实的两极互动中逐步获得更高的“类”的规定性。
其三，类生命对种生命的超越的根本方式就是自觉的生产实践活动。我们说，事物之间的同一性或统一的联系是由它们的固有本性所规定的一种本然性、天然性。这样的类联系对事物只是具有外在无形推动作用，它绝不能构成事物的活动对象，更不可能成为其活动的原则。所以，事物才无类的生活，亦无类的意识。而人却不同，人的价值在于使人通过自己的意识活动，把自己本身、自己的生活及生命活动当作自己的意识对象。因而，他就有可能自己掌握自己的行动、自己支配自己的活动。它使人的每一活动都可能是自由自觉的创造性活动。正是这种自由自觉的活动，才完成了人对人的规定、人对人的超越。因此，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。
历代以来，许多不同的思想家们对人的类存在持有诸多不同的看法，其主要原因在于不同地看待了人的“意识性”与“实践活动”之间的关系。高清海教授追随马克思的思路，直接从人的价值性活动入手，把人放到“一体性”关系中来考察，揭示了人的“类”特性，才真正阐发了“类”本质。但是，由于“类”概念的基本内容还只是一个共同性的规定，具有一定的抽象性。因此，怎样从这种“类”的共同性走向具体中来，才是真正理解“类”概念的关键所在。由此高清海由类切入了人的社会存在中来。转贴于三、“类”概念与人的社会存在
马克思主义哲学的出发点和归宿点是“现实的人”和“现实的人的解放”，而现实的人总是有差别的具体的人。那么，“类生命”本质是怎样切入到现实的人的社会存在中来呢？
类本性的“一体性”关系不仅表明了人与人之间的同一性意识，而且也必然使人意识到人与人之间关系的差异性和相互的制约性；它不仅强调人的活动的自由自觉性，而且也让人真切地感受到社会的约束性。这种现实的差异性和多样性，使得人的类本质与个体并不就是直接相同一的，相反却是中介发展的，且这种中介发展逐步形成了作为人与人之间差异性与一体性关系的统一的社会历史存在。由此可见，马克思把人的类生命本质放到社会历史存在中来考察，把类生命看成个体的价值和人类共同价值追求的辩证统一，反对了那种抽象的、外在的、无声的类；另一方面，只有从人的类生命活动中阐述人的社会存在，才能真正理解人的社会生命的本质，也才能把人当作真正的、历史的人来理解。具体地，我们可以从类生命对人的社会存在和社会发展的相互规定中来理解。
首先，“类生命”对人的社会存在的解答。正如马克思在《德意志意识形态》中论述的那样，具有双重生命的人要历史地存在，必需要具有以下两个条件：一是人的需要的客观性和发展性；二是人的有意识地满足自己需要的活动及其对具体需要的超越性。这两个方面，既是人类社会得以存在的前提，又是社会的人的生命活动的基本内容。但是，由于现实的人总是能动性与受动性相统一的存在。人在自然历史的发展中不仅要受到客观世界和他人的限制，而且还要受到自身自然的限制。这使得人们总试图有意识地与他人发生“关系”，并共同地对外部世界发生关系。马克思这样说，人“如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产，为了进行生产，人们便产生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”“……生产关系总合起来就构造所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会。”（注：《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，第486－487页。）正是在这一层面上——人的生产关系上，马克思把人的本质规定为“社会关系的总和”。因此，我们要正确理解马克思这一关系人的本质的科学论断，就要把它放到受类
生命关注的人的社会层面上来考察，只有这样才能避免那种把人的社会关系本质与人的类生命活动本质对立起来的观点，相反，而应看到两者之间的统一联系。
以往，人们总是试图仅仅从人的社会存在来理解人的本质，理解人与社会的关系，因而总不能真正地把握现实的人的价值生命本质，从而不能全面地把握社会的人，有的甚至最终还将人抽象化了。实际上，人作为社会存在物，既使人和其自然存在相区别，又与其类存在相区别开来。与人的自然存在以人自身的自然和人之外的自然为关系对象相区别，人的社会存在则以他人以及社会关系为对象；与人的类存在相区别的是，人的社会存在不仅以人与人之间的一体性关系为对象，更主要的是以人与人之间的差别性为对象。由此，我们看到了人的自然存在、类存在和社会存在相互关切中达到统一：人的自然存在是人类存在的前提，人的类存在是人的本性，而社会存在是人类历史的现实基础。
从类生命角度来理解人的社会存在，既要求人们从社会的角度来理解人，也要求人们从人的角度来理解社会。一方面，人是社会历史的人，一定社会关系的总和构成人的社会关系本质，个人只有通过社会才能实现自身的价值；另一方面，社会的发展最终是为了实现和完善人的价值，社会的各种组织制度等是人实现其类本性的中介，而不是相反。二者将在类生命对人的社会发展的规定中获得有机统一。
其次，类概念对人的社会发展的解答。人类总是以个体的方式实现自己的存在。因此，在社会历史的发展中，类既是个体进行活动的原则，又是个体追求的目标，它是现实与理想的有机统一。作为现实活动的原则，特定历史条件下的个人或群体，只能根据自己的特定需要来进行自己的生产生活，他的活动只能是为他的；另一方面，人的类生命本质决定了人要不断地超越自己的功利性需要，并追求更高层次的生命生活。因此，它为人们塑造着一个个的理想世界，促使人为实现自己的理想、实现自己的价值而奋斗不已，并在客观上促进着全人类的本质的共同完成。
马克思的社会发展观是一种否定的发展观，是社会的统一与发展的历史辩证法。在人类历史中，人要在一体性关系中实现自己的价值，最终也是为了完成人的一体性关系。但是人要发展，社会要进步，又必须要人积极发挥自己的创造性活动，通过改变自己的外部世界及人自身，实现新的一体性关系，只有在这种双向否定的历史运动中，人的类生命本质才成为了可能。
进一步来说，人是社会发展的主体和主题，社会的发展说到底是人的发展，而人的发展最终只能表现为个体的发展史。它是通过无数个体，以自己的有限生命对人类的无限的永恒的社会价值的追求和实现不断积淀而成的；它是人类自己追求自己价值的血泪史，又是人类自己完成自己的建设史；它是一部人类文化存在的积淀史，又是一部人类文化世界的创造史。沿着这一思路，高清海先生结合马克思对人的发展的三阶段分析，以当前时代实践的精神为依托，具体分析了人的“类生命”发展的三个阶段，即群体本位、个体本位和未来的类本位，并从哲学上展望了人类未来的发展方向，开拓了未来哲学的新视野。因此，也真正开创了马克思主义哲学的现展。从这个意义上来说，把“类”哲学称为未来哲学的“真正形态”并不为过。
四、小结
综上所述，“类哲学”是高清海先生继承马克思的思路，从人的价值存在、类生命本性入手，探讨人的社会历史存在本质的理论成果，它是提示了现实的人的价值及其未来解放的“真正的哲学”。在其实质上，它要求人们从人的“自然自觉的创造性”活动来分析人的历史性存在及其未来发展，要求人们从更高的“类”、从人之为人的意义上来理解人，并努力以此指导人的实践。这既是高先生特别强调人格生成与价值的理论原因，也深刻体现了学者的人文主义的价值理想和价值目标。虽然“类哲学”的理论还存在着不完善的地方，还需要进一步深化和发展，但它所表现出来的对现代哲学变革和当代实践的意义已非常明显。
其一，对重新理解“哲学”的意义。哲学是什么，哲学与人的关系是怎样的？在高先生那里，这既是人对哲学的追问，又是人对人自身的追问。在这种不断地追问中，哲学不再是“科学的理论教条”，更不再是少数人玩弄的文字游戏，它是人对自身价值的认识和反思形式，并历史地为人的未来发展创造更高的“类”的价值理想。
其二，对重新理解“人”的意义。哲学应当怎样来关注人，哲学关注人的本质是什么？在类哲学中，这既是一个理论的问题，更是一个实践的问题。因为历史现实中的总是个体与类、现实与理想的矛盾统一，这种矛盾统一是由人的实践活动造成的，并且只有通过人的实践活动才能得到合理解决。
一、初中生物教学中渗透生命教育的重要性
新时代教育背景下的教学具有个性化教育的特点，在生物教学中渗透生命教育不仅可以使学生了解到生物现象，也可以让他们对生命的起源和发展有清晰的了解，明确生命的内在价值，并通过学习认识自我存在的生命内涵，在初中时期就树立正确的人生观和价值观，对生命怀有着敬意.
1.生物教材的有效性设计
新课改后的生物教材内容有所变更，为教师的教学提供了更加宽广的平台，在设计上遵循了初中学生的心理倾向，易于引起他们的学习积极性.而且，新教材要求教师关注学生的思维能力，在教学中培养学生独立思考的能力，提升课堂教学效率和学生对于生命理念的认知.
2.能够使师生进行有效的沟通
师生之间的沟通能够提升学生对于知识的理解能力.在初中生物教学中进行生命教育的渗透，在增加学生学习兴趣的同时，加大了师生之间的交流与沟通，这在一定程度上对学生起着激励作用，让他们更加主动地去学习，成为学习的主人，并在不断地自我主动中完成知识的丰富和积累，并养成良好的学习习惯.
3.有利于激发学生兴趣
生物的教材知识同学生的生活密切相关，具有丰富多样的内容体系，在这样的前提基础下渗透生命教学，能将遥远的生物现象带到具体的生活中，极大地引起学生的好奇心，实现以学生为主体的生物教学，并通过对生命特征的认知，更加在生活中关注自然界的发展变化，提升学习兴趣和主动性，加大对生物知识的探索力度.
二、初中生物教学中渗透生命教育的实践
1.实践方法的探索
（1）通过课堂的情境创设提升学生对生命价值的认知
生物教学中关于生物进化论的讲解，教师可以从生物的适应能力出发培养学生的能动性和自信心，去认识生命存在的价值和意义.比如作为鸟类却不会飞翔的鸵鸟，但是它能够利用自身快速奔跑的优势在条件艰苦的沙漠中生存，这体现了生物极强的适应能力和自身的独特优势.通过对生命现象的理解和分析，以及对自身进行的思考和衡量，建立自信心，发挥自已的独有优势，用积极健康的心态面对生活中的挑战和未知.
（2）通过科技化的设备展示生命的神奇
自然界的生命现象太过神奇和复杂，并不能从简单的教材知识和教师的讲解中得到充分说明，这就需要借助于新时展中的设备，在教学中进行新媒体的教学，让学生通过生动的画面去了解生命现象.比如进行生物的生长和繁殖的讲解时，可以运用生动的视频资料更加清楚的展示在学生面前，使他们的大脑中对生命的起源有鲜明化的认知.
（3）发挥学生在教学中的主体作用，强化对生命理论的认知
生物是源于生活和自然的学科，所以，教师可以在对学生进行理论知识传授的基础上，发挥学生的主体作用，在时间条件允许的情况下开展生物的教学活动，使学习不致局限于课堂.这样不仅能够调动学生的学习积极性，也能加深他们对生命现象的认知.
2.实践途径的分析
生物是生命的载体，是生命的具体表现形式，而人是万物之灵.所以，将生命教育渗透到初中生物教学中，不仅仅是为了向学生传授生物中的生命学科知识，还需要在实践的过程中完善学生的生命教育思想，并有自己的认知和感悟.
（1）通过课堂教学进行生命教育渗透
课堂永远是开展教学活动的主要阵地，所以，在初中生物教学中渗透生命教育的主要途径是课堂教学，这就需要教师在教学过程中引入学科知识的同时，逐步渗透生命的情感理论，使学生潜移默化的去接受生命现象，并自发的去遵循和执行.
（2）通过主题班会进行生命教育渗透
可以通过设立同生命教育有关的主题班会，让学生在日常学习的环境中逐渐的去接受和认同，并且达到对课堂渗透的补充和推进，使学生在进行自我感悟的过程中达到教师期望的效果.
（3）通过课外活动进行生命教育渗透
[关键词]天命仁贯通性情自由
一、“利与命”：“天命”的特殊内涵
《论语》中，“命”和“仁”同时出现在“子罕言利与命与仁”这句话中。命，有“时命”，有“天命”，孔子此处所言的“命”究竟是什么意思？因为孔子在这里把“命”与“仁”连说，对“命”的意义的解读也会关系到我们对“仁”的理解。作为仁者，孔子对于内心的“义”与外在的“利”有深刻的感悟，也正是在“利”与“仁”“命”的纠结中才能真正凸显“仁”和“命”的根本意义。因此，通过分析孔子的这句话对展开“天命”与“仁”的内涵将是有意义的。
注者多是直译这句话，把“罕”理解为“稀少”，那么，这句话的意思就是：孔子很少谈及“利”“命”和“仁”。至于为什么很少谈及，邢呙认为其原因是一般人达不到这些概念所含的道德要求，所以孔子干脆就不怎么说了。他说：“此章论孔子希言难考之事也。罕，希也。与，及也。”我们知道，孔子心中的“仁”的确不是一般人能做到的，但是，他还是经常挂在嘴边，反复说何为“仁”，仅在《论语》中，“仁”字就出现一百多次，因此邢m对此章的解读至少在这一点上是不确切的。然而，邢m的解释具有代表性，与梁代皇侃，宋代朱熹，还有清代刘宝楠的说法大体相似。
然而，以上几位对于“利”的理解并不一致。刘宝楠是这样的说的：“时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣。”刘宝楠把“利”理解为利益，这和很多人的理解相同。如此，孔子“罕言利”就容易被理解为很少谈到利益。这点好理解，因为孔子多提倡君子应该好义。但是后边的“与命，与仁”在意思上就难以衔接。对此，刘宝楠不得不把这里的“命”理解为“禄命”。这样理解，至少接续了孔子“罕言利”的逻辑，但是，“仁”却是孔子提倡的，也非孔子所“罕言”，因此，刘宝楠不得不说“故未觉其罕言而”。比较明智的做法是把“利”和“命”“仁”分开说，宋代史绳祖《学斋占毕》卷一提到：“盖子罕言者，独利而已，当以此句作一义。曰命日仁，皆平日所深与，此句别作一义。与者，许也。”史绳祖把“与”解释为“许”。是想说明孔子并不关注利益，而对“天命”和“仁”是称许和认同的。这样分说似乎说得过去，但事实是，虽然孔子不提倡君子好利.但是他并非“罕言利”，仅仅在《论语》中他谈到“利”的地方就很多。与刘宝楠不同，邢m在《论语正义》中这样解释：“利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”邢m对“利”的理解与朱熹同，认为“利”的最高境界是“和”。清人黄式三说：“《易》有‘利见’“利涉’‘利往’‘利物和义’之训，利而无害，万事之所宜也，故劝言之，劝则使人乐为善。”
把“利”与“和”联系起来解读将有利于我们对孔子这句话的解读。“义之和”之语的关键点在“和”。所谓“和”是说各种不同的事物组成一个有机的系统，在此系统中各自发挥自己的优长，相互凭借、相互支持，使这个系统成为有生命力的新单元。在这个系统中，各个事物不仅不相妨碍、不相伤害。而且还能相互滋养、相互支持。如果把天地看作一个整体，那么，“和”所描绘的状态就是天地之共生，万物之并行，也就是黄式三所说的“万事之所宜”。基于这种理解将有利于发现“利”和“命”的内涵及其相互关系。
《子罕》一章中孔子所言的“命”具有“天命”的意义。《论语义疏》这样说：“命，天命穷通夭寿之目也。仁者，恻隐济众行之盛者也。”朱子引程子言日：“计利则害义，命之理微，仁之道大。”皇侃直接以“天命”说“命”；朱子认同“命之理微”，这和“道心惟微”的“微”是一致的，意在说明“命”需要在心涤除私欲呈现澄明安静的状态时方才被察识。而这种情况下“命”往往是具备道德意义的“使命”，内含普遍意义，称为“天命”。因此，此章之“命”不是指“时命”，因为“时命”所描述的是一种客观因素带给主观意志的限制，从主观方面说，外在因素无条件地左右于人，让人感觉自己在与一种异己力量较量，这种令人无奈的力量被称之以“命”。“时命”与内在的道德意志无关，它形成于欲念不能满足和期望不能实现时的境遇中。因此，“天命”与“时命”所发生的条件以及它们的概念内涵是完全不同的。
“天命”是一种无上的命令，虽然无形，但是却存在于人们的观念中并且由来已久。“天命”往往不可违抗，说明它的作用是存在的，但是其发出者却是无形且难以揣度的。这种在存在性上确定无疑而其产生的原因却说不清楚的事物必然带有一定的神秘性。难怪司马迁在《史记・外戚世家》中云：“孔子罕称命，盖难言之也。”“天命”难言的原因主要是因为“天”的因素导致的。因为“天命”之天并非指“天空”“天气”这些具体的存在，而是指道德意志的发源地。“中庸”有“天命之谓性，率性之谓道”之语，是说人道之修成要遵循天道。孟子“以心言性”，也不得不逆推性的根源，此根源也是“天”。因此，“天”本身就具有“无条件的道德命令”之义，孔子说到的“天命”自然也有此义。《论语・子罕》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”从这段话中，我们不难发现，孔子在得不到理解、遭受非难的时候仍能够信心十足，是因为他心中有一个理解他行为并给予他道义支持的存在者。因此，“天”俨然成了赋予孔子人生以积极意义的存在者。《论语・雍也》篇记有：“子见南子，子路不说。夫子矢之日：‘予所否者，天厌之！天厌之！”邢爵疏日：“栾肇日：‘见南子者，时不获已，犹文王之拘h里也。天厌之者，言我之否屈，乃天命所厌也。’蔡漠云：‘矢，陈也。夫子为子路陈天命也。”据此可见，孔子是把“天”作为最终的道德评判者，“天”的权威性不可否认，“天命”成为世人必须履行的责任。
我们知道，孔子所尊奉的“天命”，其内容有时比较具体，如“天厌之”“天丧予”之语。所以，我们不禁要问，“天命”所含的道德规则是如何被确定的？上文“利”的特殊含义为解读“天命”提供了机会。如果从“义之和”的角度来言利，那么，“利”就成为“和”的一种结果。天地间各种事物都因为他物的存在使得自己的本性得以完美地发挥。鹰击长空，鱼跃于渊，都是相互凭借的结果。即此物为另一物提供了生长发育的条件，此物也会从另一物处获得自己所需要的东西。如蜜蜂采蜜，蜜蜂和花都通过采蜜这一行为获得了相互的“利”，从而使得自我之性得以更好地张扬。如果满足这种条件，所谓的“利”就是满足“义之和”意义上的“利”。“义”带有“适宜”“恰当”的意义，这种意义的“利”的内涵不仅是个体所获得的好处，而且是自我与他人在一种关系中所建立起来的共同的“利”。各种类似的“利”助长了各自本性的发挥。从一个共同体来看，其“利”是一致的，即天地万物之和谐。从这个角度所讲的“利”，其实和“义”在本质上是一致的。
作为与天地不可分割的我们也要在天地中获得自己的“利”，同时给予它物以“利”。要达到这种意义上的和谐，就需要我们把自己所禀赋的天地之性发挥出来。而在伦理生活中，起到直接作用的是道德行为，而道德行为的促成需要道德命令。产生于内心的道德命令――直接的道德意识往往是以“天命”的形式出现的，这是从感觉上说的。孔子曾言：“吾谁欺？欺天乎？”（《论语・子罕》）“天丧予！天丧予！”（《论语・先进》）。不论从理论上分析地说，还是从感觉上经验地说，“天命”都是人性能够得以恰当发挥所必须有的先决条件。“天，作为人的沉默无言的命令者，作为人的超越的命令者，却从来都不是一个独立的、客观的存在，或一个终极的存在、‘形而上的实体’，而只是人在自身之内所回应的、内在于人的他者。”所谓“自身之内”能够回应外在事物的存在即为我们之“性”。但是，表达它却需要一个“他者”，即“天命”。因此说，没有“天命”意识，人们很难义无反顾地履行自己的人生职责，也就无法彰显自己的本心，自我之性不能尽力张扬；反过来说，自我之性无法体现，也即不能完成自我作为人之为人的“大人”目标，即完不成“与天地参”的任务。
从以上意义上说，“利”和“命”是具有内在关联的。“利”的提出为“天命”的确立提供了合理性。因为个体所具备的成就他人或者其他事物的道德要求与“利”的要求――天地万物之和谐是一致的。从这个角度看，孔子所说的“子罕言利与命与仁”就可以这样句读：“子罕言利与命，与仁。”如果按照通常的句读，即“子罕言利，与命，与仁”的话，其意思与我们上文的解读是不相符的。从记录孔子言行的典籍中，我们不仅发现孔子多言“仁”、言“命”，也发现孔子言及“利”的地方很多。但是，就“利”与“命”“仁”的“关系”来看，孔子的确很少分析义利与“天命”以及义利与“仁”的关系问题。
既然“天命”是天地和谐的要求在个体身上的体现，那么，它与“仁”的关系就极为密切。这种密切关系是由“天命”内涵本身所决定的。“天命”作为一种道德命令，并不是后天的认知对象，而是自我内心的体会。孔子五十岁才能够“知天命”，说明“天命”意识不是有意识的学习就能从外界获得的，而是需要长时间的身心涵养才能体会到的。同时，“天命”作为道德的原生动力具有自我创生的特点。“天命”的发出者虽然是上天，并具有无上的权威性，其执行性也是无条件的，但就其命令的权威性和无条件性而言，它和仁心发动时所产生的道德要求是一致的。同时，“天命”作为道德之源具有产生命令的自主性，这也和自我仁心产生善念的过程是一致的。但是，从形式上看，“天命”与“仁”产生的源头不同。“天命”是内心对于“天”的意志的一种体会，不论其内容如何，人们往往认定它们的来源是上天。“仁”是个体良心善性的呈现，表现为善良的动机和道德的情感。其来源自然是自我之性，也即“人之为人”的特性，此特性被孟子称之为“四端”，它属于本心的功能并先天具有。但是，因为“天命”是以个体之性得以发挥为职责，就需要以心的体会作为条件，那么它就与“仁”共同“相会”于个体的本心。
二、性情自由：孔子“仁”的展现原则
在日常生活中，人们面对着复杂的伦理情境，随时需要以恰当的行为方式来应对。娴熟地应对这些日常生活，需要两方面的标准：一是“合理”，即我们的行为要合于礼法规范，此礼法规范包括社会中的各种行为规范和风俗习惯；二是要“合适”，这里说的“合适”指的是内心的一种感觉，此感觉实际上是内在的标准，以“仁”“义”为主要内容。两者不同之处在于，“合理”是应用外在的社会要求所做出的判断，而“合适”是事物合于内在要求之后的主观感觉。面对同一件事情，人们可能会有“合理”和“合适”两种判断结果。但正如罗尔斯所讲：“当行为主体的准则从主体的视角来看是合理的时候，那就可以说它是主观上有效的。”在此，罗尔斯给予主体依据自我要求做出的判断以更多的有效性。所以，“合适”具有更多的道德意义。儒家在提倡“非礼勿动”的同时，也希望人们依照内心的道德动机去行为，这当然是理想的状态。如钱穆言：“礼必和顺人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。”现实情况是，合乎内心要求的做法有时候为礼法所不容。一旦出现这样的情况，儒家对于虽然有悖于礼法但能够顺人情的做法会给予更多的同情和理解。在这一点上，孔子也不例外。
事实上，孔子给予发自内心的“人情”更多的肯定。孔子尚“直”，“直”便是对内在仁心通达无碍地流露的一种描述。内心之仁表现于外的形式往往是情感，情感的展现贵在真实。《毛诗序》言：“情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”=诗歌舞蹈之美之能感染人，其妙诀在于其能表达真情，而真情能动人无非在于能够引起心灵的共鸣。能引起心灵共鸣的情感必然具有普遍性。作为“人之为人”最核心部分的“仁”最为内在而普遍，仁爱之情最直接也最能动人。立足于这个基础看孔子说“直”，其苦心即是在于让人们的仁爱之情有机会直接展露于他人，避免私欲和算计掺杂其中。此为人与人之间良性互动的基本要求。比如，孔子批评微生高：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之”（《论语・公冶长》）。从乐于助人这个方面考虑，微生高做得不是很好吗？有人借醋，自己没有，还向自己的邻居借来送人。但是，孔子是从动机的良善与否来判定行为的价值和意义的。微生高乞醯于邻的动机无非是喜欢让人感激自己，并不见得是急别人之所急。如孔安国说；“乞之四邻，以应求者，用意委曲，非为直人。”当然，关于《论语》中“父攘羊，子证之”的例子，后人争议很多。如果从以上角度来理解孔子，就会发现孔子的用心。根据社会的礼法要求，父亲偷羊，儿子告举是行其大义，但是，这种行为有悖于父子亲情。孑L子讲：“仁者人也。亲亲为大”（《中庸》）。亲情至上表现的是对人情的尊重，实际上是对人的尊重。按照自我那一点“不忍人之心”去做事，不做作，不伪饰，就是对自我内心真情实感的尊重，也即对仁爱之心的尊重。这样行事做人展现的自我是真实的、可信的、可亲的。因此，孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）。
孔子尚“直”是因为注重内在情感，如果这些情感纯粹而无私，就可以恰当地表现人性，而这样的情感可以称之为性情。由此看，性情的自由流露是仁心得以通达于外的条件。这就不难理解孔子为什么要说“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语・庸也》）这句话了。冯友兰先生对孔子注重人的性情这一点很感兴趣，他认为这是孔子灵活把握行为标准的依据所在。他说：“吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。”《论语・微子》记有孔子的一句话，即“我则异于是，无可无不可”。通过这句话，后人多见到孔子的道德境界极高，遇到事情可以灵活处理，不会拘泥于一定之规。但是，很少有人注意到，孔子之所以对不同的事情能够灵活地处理并做得适当是基于内在的真性情。鉴于此，冯友兰先生认为，性情作为行为依据的前提是“自由”，他说：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”性情之真，也即自由之性情。性情之自由与否直接决定行为的道德与否。因为，道德行为产生于道德自律。一切有违内心，迫于礼法要求的行为都是非道德的。要求性情之真其实是孔子对道德之真的看重，同时也说明这是孔子对人的看重，因为，内在仁心的自由呈现和道德情感的自然发露才是人生本来的意义所在。
因此，孔子提倡“仁”的时候，没有给“仁”一个确切的定义，更多的是给予我们行仁的方法，这种方法就是以自我感受来理解他人内心。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语・庸也》）。这句话被大家认定为孔子的“忠恕”之道，其隐含意思有两点。一是“忠恕”之道能够成立，是以承认每一个人都有一颗仁心为前提的。仁心先天具有，这在儒家思想中无须证明。二是忠恕之道能够运行，是承认自我的情感以及他人的情感能够展现仁心。孟子设定了一个特殊的场景，即孺子入井，来激发人们的真性情――恻隐怵惕的产生，这种方式既说明了仁心的存在，也说明了仁心的表达方式是情感。形同孔子以内心的“安”与“不安”来提醒宰我。
虽然以情感显现仁心的方法可行，但是，这只是“体证”之法，要在理论上说得透彻却有些困难。仁心的普遍义决定了孔子可以用“忠恕”之道来推行其仁道。但是，关键之处在于其不好说明内在仁心是如何转化为道德动机的。具体来说则是孔子没有说清楚从“己欲立”到“立人”、从“己欲达”到“达人”之间是如何转化的。如果此转化是有意识的，那么，道德行为就是一种理。理的发生是需要行为依据和行为规则的。但是，我们从孟子对“孺子入井”的提示看出，孟子否定了除了本心发动之外的所有对小孩的救援理由。虽然孔子说宰我不仁的时候道出了其理由，即“子生三年，免于父母之怀”，但是，他还是强调如果不能守孝三年，内心会感觉“不安”。除此之外，孔子并没有以理论的形式给予一个道德动机何以产生的更好的理由。仁心是内在的，仁心发动必有自己的理由，并非受制于外在事物。因此，它要如何反应，完全是自我做主的。也就是说，仁心是自由的，表现在性情上，其发生也是自由的。
孔子虽然没有为仁心如何生发提供更多的说明，但是，他却给予了我们关于性情自由的证据。孑L子说：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语・里仁》）。仁者之心，不为私欲所左右。这样的澄明之心所生的好恶才是自然而生的好恶，也是真正意义上的好恶。《大学》言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”这是强调心意自然的重要。只要不自我造作，心意就会自然而纯正。王阳明说的真切：“只见那好色时已自好了。不是见了后又立个心去好。”“自好”一语正说明心意之无条件的自由。钱穆先生说：“好人恶人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶，亦不能真恶。……此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。”钱穆先生之所以对孔子此言评价极高，是因为他也看到人类性情之正对社会发展的重要性，他曾说：“此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。”可见，性情的自由生发是道德昌明的基础条件。孔子还说过“人能弘道，非道弘人”（《论语・卫灵公》）。这也是孔子注重性情自由生发的一个根据。人是道德主体，具备道的弘扬能力，在道德生发上，人是自觉而自由的。真正的道德行为并不是受客观的道所左右，让人不得不做出的一种行为。所以孔子才说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语・里仁》）。孔子把内心的两种矛盾情感放在一起说，更加凸显了性情的真实性。“喜”与“惧”都是孝心的自然表现，一颗孝心会对父母高年表现出一种纠结的情感，如果稍有理性成分的介入，此纠结就会化解。然而，孔子原汁原味地道出内心的感受，正说明他对于性情自由的肯定。《史记》曾记载：定公十四年，孔子年五十六，由大司寇摄行相事，内心高兴，“有喜色”。门人说：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子就说：“有是言也。不日‘乐其以贵下人’乎？”孔子在有机会实现自己的抱负的时候没刻意掩饰自己的喜悦，他直抒胸臆，说明他敢于任性情自由发挥，同时也体现了他的道德自信。
因此，孔子提倡“仁”，并不仅仅是提出了一个道德概念，而是他真正体会到了仁心是生命的本真，是活泼泼的存在。仁心的自由生发即性情之真体现着德性生命的本质，同时也为其与“天命”的贯通提供了一种契机。
