[论文摘要〕科学知识社会学解构了知识的客观性与合理性，用信念取代知识，试图建构科学的“社会实在论”。本文分析科学知识社会学在解构与建构两个层次的理论结构，指出ssk的论述定位于知识的部分因果分析这一理论旨趣，而不预设自然世界与理性的概念，其无法获得对知识自洽的说明。
科学知识社会学又称为ssk，是科学哲学在后现代的一种理论视角，其理论观点与科学哲学传统思维方式及理论旨趣谨然相异。科学知识社会学批判传统科学哲学倡导的理性、真理与客观性观念，提出非理性、社会影响、政治协商是知识产生与科学进步的核心原因。夏皮尔指出“我们们生活在一个缺乏确定性的年代，我们不再相信科学知识的传统特征，这种特征是把科学进步描述为它的充分实在性。布鲁尔认为“所有科学知识—无论是经验科学方面的知识，还是数学方面的知识—都当作需要调查研究的材料来对待。柯林斯断言知识的生产是科学行动者之间偶然“谈判”的结果，并声称“自然世界在科学知识的建构中起着很小的作用或者根本不起作用。”拉图尔和伍尔加在《试验室的生活》中，运用人类学研究方法，在生物实验室中跟随科学家的研究实践，其主题在于指明科学事实是社会建构的，是各种利益集团间协商的产物。谢延娜在《知识的制造》中展示了科学家的研究材料不是自然的，而是建构的。ssk源起于英国，后来扩展到美国及欧洲大陆，内部各流派其研究方法，理论倾向和认识论倾向都不尽相同，研究的问题也有所不同，但综合其所有主张可以概括为三个主要观点:第一，反对把科学仅仅看成是理性活动这一传统的科学观;第二，强调科学问题的解决方案是弱势决定，削弱甚至完全否定经验世界在限定科学知识发展方面的重要性;第三，自然科学的实际认识内容只能被看成是社会发展过程的结果，主要受社会因素影响。ssk采用的论证策略及理论旨趣可归结为在解构和建构二个层面的证明:解构层面，ssk解构了传统科学哲学认识论的理性说明模型，批判科学史及其科学发现的理性描述模式，否认自然世界在科学认识实践中的决定性作用;建构层面，ssk建构起科学实践认识的社会因果说明模型，取消科学与信仰之间径渭分明的界限，用社会因素取代自然世界决定科学认识的核心地位，认为科学知识必须作为一种社会产品来理解，科学探索过程直至其知识内核都是社会发展过程的结果。
传统的理性主义认识方法是ssk首当其冲必须征服的障碍。理性主义认为科学的历史由理性主宰，只有在理性解释不起作用的地方，非理性的心理学因素和社会因素才有存在的必要。拉卡托斯把科学史分为“内史”和“外史”，理性认识构成科学的内史，非理性认识构成科学的外史。拉卡托斯认为科学“内史是第一位的，外史是第二位的”。即或在知识社会学的创始人曼海姆看来，“社会因素”即是“理论之外的因素”，数学与自然科学的客观知识内容是社会学分析无法界人的领域。在知识社会学的纲领性著作《知识与社会意象》中，布鲁尔批判了这种赋予理性优先地位的观念是受到源自弗拉格一帕拉图主义对客观性理解的影响，是一种目的论解释模型，以这种客观性概念为基础，弗拉格区分了理性的逻辑维度与心理维度。布鲁尔批判了拉图尔的客观性概念是理解科学与理性的一种非自然主义的神秘方法，在这种非对称理性思想中，社会被理解为非理性的根源，用来解释认识论的缺撼，这是极为不公正的，是一种误导的方法。一与目的论模型相对应的是因果关系模型，“它们是两种相对立的立场。"ssk批判传统的理性主义认识方法，就是为了给知识社会学开辟出一块新天地。
客观性、真理与合理性是理性主义认识论中的核心概念.与理性主义认识方法一脉相承。客观性、合理性标准是语言可翻译可理解的标准，这是理性主义反驳ssk主张的一个强有理的证据。在巴恩斯与布鲁尔合著的《相对主义、理性主义和知识社会学》中，ssk解构了“使翻译成为可能的‘合理性的桥头堡”’。解构的策略其一是否认存在标准的意义，“在词语的使用方面并不存在什么优先的理由(不存在什么‘简单的与知觉相关的情境’)，可以为研究者提供末被文化变量使之复杂化地‘标准的意义”，“所有概念和所有惯用语是等价的”其二是借用库恩的不可通约思想，承认“绝对理想的翻译是不存在的，存在的可能只是根据偶然的和局部的标准判断，对产用目的来说可接受的翻译。”但是，我们可以看到，ssk的解构策略并不能贯彻到底。虽然ssk否认“绝对理想的翻译”，但也不得不承认可理解的异族文化，也不得不承认“适当的和普遍认可的惯例”。ssk用来否认翻译的合理性基础的一个例子就是卡拉姆人使用“yakt”的事例。卡拉姆人把我们称为鸟的许多实例称之为“yakt"，但在卡拉姆人看来，蝙蝠也属于“yakt’，之类，而食火鸡则不包括在其中。ssk证明，因为卡拉姆人的‘yakt’不能完全被翻译为我们所说的鸟，如果存在客观标准，存在“合理性的桥头堡”，那么就应该存在跨文化意义上的鸟这样的词，正因为存在不同文化对正如鸟之类最显而易见的概念的不同理解，因此，理性主义者的客观性是要受到质疑的。但是不是我们就完全不能理解卡拉姆文化了，当然不是这样。“要了解‘yakt’并不难，只要注意卡拉姆人所指的‘yakt’是什么，最终就能像卡拉姆人一样辨别`yakt’o”此处证明假设了前提p(如果概念存在可理解的客观性基础，则在不同的文化中存在有相同外延的概念a)。因为在不同的文化中不存在具有相同外延的概念a，所以概念不存在可理解的客观性基础。但是值得指出的是，客观性与合理性并不能先验得确定概念的所指，而只是为理解概念的所指提供根据，是为理解卡拉姆人所指的“`yakt’是什么”中“什么”存在的根据，也是我们得以判断我们确实知道了卡拉姆人所指的“yakt"是什么的根据。如果从这一点来理解，也许确实不存在“绝对理想的翻译”，但绝对存在“可理解的翻译”，而不仅仅是“可接受的翻译”。
“对于学习者来说，没有必要假设存在一些共享的概念。”那么，我们如果理解异域文化呢?ssk认为根据“概念的特性”，我们可以作出“相同性判断”，由此理解成为可能。但问题并没有解决，只是换了一种方式，“概念的特性”如何导致明确的含义?相同性判断怎么可能?相同性判断之所以相同的根据在哪里?彻底解构真理、合理性与客观性，漠视知识的客观经验基础，把自然世界逐出知识的认识论领域，这显然违背对科学知识的常规理解。
科学知识的经验基础仍是ssk无法逾越的问题。“理论确实对经验作出反应，但是不是与它所说明的经验一起被人们给定的，也不仅仅受到这种经验的支持，要想引导和支持这种知识成分，人们还需要除自然界之外的另一种能动力量。知识的力量成分是一种社会性成分，它是真理所不可或缺的一种组成部分，而不仅仅是一种关于错误的指导。从这段话中，我们可以看到，布鲁尔并不准备否定理论受到经验的支持这一事实，只是提出我们不应该忽视理论知识中除自然界之外的另一影响因素—社会因素。但承认理论受到社会因素的影响并不能由此推导出这种社会性成分就是科学理论和真理不可或缺的组成部分，或说是真理主要的影响因素。拉卡托斯也承认完整的科学史应是内史与外史的结合，在理性说明的基础上，应由心理学和社会因素给予补充说明。波普尔也承认科学发现的逻辑中不能排除心理因素的影响。但如果布鲁尔要证明社会因素是科学知识和真理的决定性因素，他必须进一步说明知识与真理的社会本性以及何种具体的社会原因影响与决定了哪一部分科学知识的核心内容。ssk在解构层面模棱两可的论证，对建构层面的合理性提出了更高的要求。
建构层面，ssk从本体论上用信念取代了传统的知识概念。“对于社会学家来说，人们认为什么是知识，什么就是知识，它是由人们满怀信心地坚持，并且以之作为生活支柱的那些信念组成的。……当然，必须把知识与纯粹信念区别开来。我们通过用知识这个证词专门表示得到集体认可的信念，同时把个体与具有个体特征的的当作纯粹的信念来考虑，就可以做到这一点”。从一开始，ssk就给出了“社会学家”对知识的理解，知识就是信念，由人们满怀信心地坚持并且以之作为生活支柱的那些信念组成。如果知识只是纯粹的信念，是个体的一种心理活动，只具有心理学基础而不具有任何可理解的共识，这显然有驳于我们的常识。怎样在纯粹的信念与知识之间作出区分?ssk又指出，知识是得到集体认可的信念，而任何具有个体特征的都只能当作纯粹信念，不成其为科学。由此一来，我们根本无法区分“知识”与“信仰”、“理性”与“非理性”、“理解”与“相信”、“证据”与“认为”之间的分别。但是在这段话中我们还要注意到一点(也是关键的一点)，在所有的定义与结论作出之前，有一个限定状语“对于社会学家来说”，这也就指出了知识社会学看问题的角度，讨论问题的层次只是“对于社会学家来说”，也就是说从一开始，知识社会学就只准备讨论以信念为特征的社会因素对知识形成的影响。那么，我们并不把对“科学家”、“传统的科学哲学家”、“理性主义者”探求科学的客观性基础，认为科学是一种由证据给出证明的真理。显然，ssk不但陷入本体论上的相对主义，而且从方法论上承诺了一种彻底的相对主义。ssk的理论命题“我承认我对你的知识只是一种信念，但同样的你对我的知识也只是一种信念”，虽然这不具有任何建设性的含义，但符合于ssk倡导的对称性假设，同时也没有给他的理性主义对手留下逻辑的漏洞。
当然，科学作为一种社会实践行为，知识最终作为一种社会产品，完全排除社会因素的影响，这是一种理想化，也是不现实的、但是不是因此就可以由信念一统不论是自相驳斥的亦或是各说其是的理论呢?如果说ssk的最终目的只是反驳理性主义的一统天下，而不准备在推倒理性主义之后再建立由社会因果说明一统天下的权威，那么，此一目的显然已经达到。ssk的最终目的，是用社会因素取代自然世界对科学知识的决定性影响，而把知识的经验基础退变成无需讨论的动物本能。
“个人与无语言的动物共同具有一些技巧。他们是我们的智能真实而重要的组成部分。那么这种技巧就是对客观事物的天然的直觉能力。ssk并不准备讨论这种能力已经形成的经验印象与客观事物的关系，他们认为这些都是理所当然的。“动物的航行能力的特性应当看作是对知识社会学的一种批判这观点所表现出的不过是对‘知识’这个词的解释方式的一种个人主义的偏见”，“混淆了个人技能与社会技能”。ssk完全将客观性排斥于讨论的范围之外，而认为这是一种完全无需讨论的动物本能，达到对客观世界的自然知觉。我们的自然知识与知识或说信念之间到底有着怎样的关系，知识社会学没有给出任何说明，如果说把所有知识等同于信念而所有诸如，"#l伊尔河上的独木渡舟”之类归弄种动物的本能认识，则我们在宇航飞船上看到地坏围绕太阳转无疑也应归于这样一种本能认识，那么在电子经过盖革计数器时发出的咔哒声是否也应归于一种本能认识，如果说听到咔哒声是一种动物式的本能，而判断是电子通过则是一种知识，是社会建构的，那么我们可以逻辑的推导这是我们所称之为电子的东西通过的信号这又可不可以看作是一种作为人这种动物的本能呢?如此一来，什么是知识，什么是本能，我们根本无从界定。
【关键词】高职生理论自信文化自信文化价值观建构
【中图分类号】G【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2014）01C-0033-02
高职学习生涯是高职生世界观、人生观、价值观、职业观形成的关键时期，能否树立科学正确的世界观、人生观、价值观、职业观从根本上决定着他们今后职业生涯可持续发展的好坏。文化价值观是指个人和社会群体对文化的意义、重要性的总评价和总看法。对高职生进行必要的文化价值观教育是价值观教育的重要组成部分之一，影响着他们对各种各样文化现象的批判、选择、运用、传播和创造。怎样有效地帮助、指引高职生树立科学正确的文化价值观是一个亟待解决的重要问题。一个人文化价值观的形成受到多重因素的制约，但归根到底还是由他的世界观、人生观决定的。高职生只有认真、系统地学习和树立起马克思主义的世界观、人生观，才能真正形成科学正确的文化价值观。
一、从感性自发到理性自觉
根据马克思主义哲学原理，感性认识是对事物现象的反映，是认识的低级阶段，包括感觉、知觉、表象三种形式，特点是直接性和具体性。理性认识是对事物本质的反映，是认识的最高阶段，包括概念、判断、推理三种形式，特点是间接性和抽象性。理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识；感性认识与理性认识相互包含、相互渗透，并在一定情况下相互转化，因此，人的认识发展规律是一个从感性认识上升为理性认识的过程，是一个肯定、否定和否定之否定的循环往复过程，也是一个遮蔽、揭蔽和去蔽的过程。
高职生作为大学生群体的一个重要组成部分，从年龄段来看，绝大部分人都是处在由青少年向成年的过渡成长阶段，身体和思想意识总体来说还没有定型和成熟，人生阅历和经验还不够丰富。因为现在的高职生绝大部分是“90”后，从小生活在相对优越的物质条件和精神环境下，所经历的变故不是很多，所以思想认识上的深度还有待加深。总体而言，高职生的思想认识还是介于感性认识向理性认识的过渡阶段，而且很多情况下往往是感性认识占了上风，导致他们经常对一些事情持片面和极端的看法，不是肯定就是否定，极易做出一些过激的事情。
二、从理论自发到理论自信
高职生文化价值观的建构首先应通过系统学习马克思主义理论，以马克思主义理论武装头脑，实现从理论自发到理论自信再到理论自觉的飞跃。
（一）理论自发
自发就是指人们未认识未掌握客观规律时的一种活动。人们在活动过程中，为客观必然规律过程所支配，往往不能预见其活动的后果。人们认识事物的本质和规律的过程应遵循从自发到自信再到自觉的这样一个顺序。从哲学视角解释，理论是指人们对自然、社会现象和思维规律，按照已知的知识或者认知，经由一般化与演绎推理等方法，进行合乎逻辑的推论性总结。由此，我们可以推出理论自发的意思就是人们对自然、社会现象和思维规律，还不能自觉按照已知的知识或者认知，经由一般化与演绎推理等方法，进行合乎逻辑的推论性总结。
从上述推论我们可以延伸至高职生对马克思主义为指导的思想政治理论的认识程度。高职生入学之前虽然一直都在接受思想政治的教育，但是，他们对于思想政治理论的认识还是非常肤浅的，一个原因是他们的认知能力有限，不可能一下子就把理论吃透。另外一个原因是中小学教育一直就是以应试教育为导向，中小学政治课教学中，一些教师教给学生的方法是死记硬背、机械训练，这种方法虽然可以应付考试，但是学生对理论的认识还是处于自发的朦胧阶段，只知其然不知其所以然。
（二）理论自信
自信的意思就是自己相信自己。自信非常重要，它给人以力量，给人以快乐。正是有了自信，人们才充满了睿智，才在心中升腾起无尽的希望。从自信引申出理论自信的含义，即自己相信自己的理论。理论自信源自理论形成、理论创新和理论自觉。理论自信并不是盲目的理论自大、理论自负，而是用科学的理论武装自己头脑，在理论的正确指导下去进行实践。理论自信是理性认识的一种形式，一个人只有形成对事物本质和规律的理性认识才能逐步建立起自己的世界观、人生观和价值观。
高职生文化价值观的形成是建立在理论自信的基础之上的，我们所提倡的是以马克思主义理论和马克思主义中国化成果来武装他们的头脑，指引他们的前进方向。高职生进入大学后将接受系统化的思想政治理论教育教学，他们的世界观、人生观和价值观、文化观与原来相比会发生根本性的变化，而这一变化正是对马克思主义理论和马克思主义中国化的成果从感性认识向理性认识的嬗变、飞跃过程，他们将自觉或不自觉地接受这些理论成果并转变为自己内心的理想信念，进一步地自信起来，从而在思想深处逐步树立起对马克思主义和共产主义的信仰、对中国共产党的信任、对中国特色社会主义的道路自信。
【关键词】费尔巴哈唯物主义；马克思主义的新唯物主义；感性认识；实践
一、费尔巴哈唯物主义的形成
出生于拜恩州的路德维希・安德列斯・费尔巴哈是德国著名的哲学家，欧洲哲学史上承前启后的关键人物，也是最后一位旧唯物主义者。费尔巴哈曾是一个黑格尔主义者，他曾醉心于黑格尔思辨哲学，但是随着他对黑格尔哲学理解的加深，他对黑格尔哲学体系逐渐不满，并随着他对自然科学的研究而日益加深，他对黑格尔哲学不满的主要问题是：“绝对观念是怎么演变成自然界的？”
费尔巴哈对自己的思想演变过程是这样概括的：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。”费尔巴哈从信仰上帝到信仰理性，即信仰黑格尔主义。1823年费尔巴哈进海德堡大学学习神学。一年的学习生活使他对神学感到失望，1836年起，费尔巴哈开始批判神学，转向唯物主义。1839年费尔巴哈出版了《黑格尔哲学批判》一书，同黑格尔唯心主义彻底决裂，走向了唯物主义道路。1841他年发表《基督教的本质》一书，标志着他的唯物主义的胜利，又在1843年发表了《未来哲学原理》一书，全面阐述了他的“人本学”唯物主义体系。而“人本学”是费尔巴哈唯物主义的“基本内核”。
二、费尔巴哈的唯物主义的缺陷
费尔巴哈唯物主义打破了唯心主义长期占据统治地位的德国，使德国唯心主义哲学走向终结，费尔巴哈的唯物主义思想代表了马克思之前唯物主义发展的最新成果。即使是这样一位伟大的唯物主义者，一走进社会历史的理论领域，就不能继续在唯物主义的道路上前进，而是陷入了历史唯心主义。但是，即使是在唯物主义领域，费尔巴哈唯物主义仍然有不足之处：
（一）费尔巴哈唯物主义对自然观的解读的机械性
恩格斯概括了费尔巴哈唯物主义的基本观点：在费尔巴哈看来，“我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的、总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神却只是物质的最高产物。”费尔巴哈在自然观上是彻彻底底的唯物主义，费尔巴哈唯物主义的本质是自然唯物主义，主要观点是自然、物质、存在第一性，精神、意识、思维第二性。事实上，费尔巴哈唯物主义的本质并不是人本主义的自然唯物主义，而是人本主义的感性唯物主义。费尔巴哈把感性存在当作纯自然的存在，在人与自然即感性存在的关系上，他认为人来自于自在的自然，人就是人，他（她）没有一个自我生成、自我确证的过程。人与自然的关系是反映者与被反映者的关系，人由自然所决定，人在自然面前无能为力。费尔巴哈没有从主体出发理解自然界，因此，他没有把自然界看做是与主体具有内在联系的自然界，没有看到自然界在有人之后都会打上人的印记。换言之，费尔巴哈把自然看做是纯化的自然，没有看到自然由纯化自然向人化自然的转变，他没有认识到自然与社会是一体的，自然是社会（人化）的自然；社会是自然的社会。所以，费尔巴哈唯物主义自然观处处显示出其直观性、机械性和形而上学性。
（二）费尔巴哈唯物主义注重感性认识，对理性认识不足
在黑格尔思辨哲学中，感性、经验是没有地位的，取而代之的是“绝对精神”的自我认识与否定。费尔巴哈则把“感性认识”作为认识事物地唯一正确途径，在他那里，感性认识等同于直观认识、感觉，实际上只是用人的五官直接去感触客体罢了。费尔巴哈唯物主义认为，自然的存在是活生生的存在，人的认识只需要把感官投射到自然界上面，只需感性地认识就能达到对事物的认识。因此，在他那里“意识是一面镜子”，“只有感觉的对象，直观的对象，知觉的对象，才是无可怀疑地，直接地确实存在着的”。对于费尔巴哈对感性认识的依赖，马克思鲜明的指出：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类的感性的活动。”
费尔巴哈唯物主义认识论在坚持感性认识的同时，也曾提出理性和实践的认识方式。不过，在他看来，感性认识是各种感官独自地认识事物，理性的认识则是对感性认识的联系和汇总。因此，理性认识只是感性认识量上的增加，而无质的区别，这里的理性认识实际上是感性认识的量的汇总的代名词，即理性认识仅仅是“给本质加上联系，而不是创造本质。”可见，费尔巴哈不了解理性认识和实践的革命意义。由于费尔巴哈对感性认识极端依赖及其对理性认识的错误定位，必然导致他不了解认识是一个从感性认识能动地向理性认识飞跃的过程。费尔巴哈为代表的旧唯物主义离开实践和理性认识把直观当作认识的基础，不仅是一种认识论上的根本缺陷，也使其在历史观中陷入唯心主义的一个根本原因。
（三）缺乏实践的支撑和对实践的错误理解是费尔巴哈唯物主义的根本缺陷，同时也是新唯物主义和旧唯物主义的鲜明区别
费尔巴哈哲学是马克思主义哲学的重要理论来源之一，马克思正是在批判地继承费尔巴哈唯物主义的基础上创立了马克思主义哲学。马克思主义哲学的创立，在唯物主义发展史上划下了一条分界线：在界线的这一边，是马克思的“新唯物主义”，在界线的那一边，是包括费尔巴哈的唯物主义在内的从前的一切唯物主义。费尔巴哈唯物主义是旧唯物主义，马克思的唯物主义是新唯物主义。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条的开头写道：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。所以，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。这里都指出了，以费尔巴哈唯物主义的主要缺点，是不能从实践的观点去理解客观世界，他只是把客观世界看作认识的对象、直观的对象，而没有看成是改造的对象这同样否定了主体的能动性。旧唯物主义由于不懂得实践而不了解人与环境、教育的辩证关系从而走向英雄史观。环境决定论必然导致被动的机械论，也必然导致唯心史观。新唯物主义从实践出发科学的解决了主观与客观、人的活动与环境的外部问题。环境的改变与人的自我改变时一致的，统一的，统一的实践基础是实践。
从马克思对费尔巴哈唯物主义的批判可以看出，马克思认为费尔巴哈唯物主义的主要缺点，不是形而上学性，而是直观性，即不了解实践活动的意义。对于实践，费尔巴哈曾有过颇为正确的论述，如“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”。但是，他仅仅把实践理解为个人或集体的庸俗的、日常的活动方式，认为实践等于生活，即吃喝之类的行为，这就否定了人的积极的改造社会的能力，否定了人的主观能动性。真正的实践应该是革命的、批判性的活动，应该是改造旧世界，创造新世界。因此，费尔巴哈唯物主义是消极的、被动的唯物主义。马克思对费尔巴哈唯物主义的根本缺点的理解是深刻的，是符合费尔巴哈哲学的实际的，费尔巴哈唯物主义不了解革命的、批判的实践活动的意义。不了解实践活动对于人的意识以及整个人类的基础的意义，这是费尔巴哈唯物主义的根本缺陷，也是费尔巴哈以前的一切唯物主义的共同的根本缺陷，是旧唯物主义和新唯物主义的分水岭。了解费尔巴哈唯物主义缺乏科学的实践观，不仅对于恢复费尔巴哈唯物主义的本来面貌有重要的意义，而且对深刻认识马克思的新唯物主义哲学的实质有重要的意义。
三、结语
综上所述，费尔巴哈唯物主义并不是自然唯物主义，而是人本主义的感性唯物主义。虽然费尔巴哈在认识论上坚持唯物主义可知论的观点，但是他只懂得用感性认识来认识事物，不懂得感性认识与理性认识的辩证发展关系。他不理解真正的实践，不懂得实践是能动地改造客观世界的活动。因此，费尔巴哈的认识论是消极的、被动的反映论，只能起到部分的解释世界的功能。
费尔巴哈在用唯物主义打破了黑格尔体系时，只是简单把它抛在一旁，存在着批判地继承上的局限性因此，费尔巴哈唯物主义只能是过渡性的哲学。费尔巴哈哲学下半截即在自然观上是唯物主义的，而上半截即在社会历史观上是唯心主义的。这当然可以视为哲学在承前启后的创新中必然会出现的缺失和转型的遗憾，同时也为马克思主义哲学的诞生提供了突破点和提升面，马克思恩格斯在批判继承费尔巴哈认识论的基础上，坚持了实践的观点，形成了科学、能动的认识论，创立了实践的唯物主义，从而使唯物主义发展到顶点，成为指导无产阶级革命的科学世界观和方法论。
参考文献
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康德对人类理性的高扬即是他对人类主体性的思想的凸出。而这里的主体性具体是指，从笛卡尔以来近代哲学中的从自我意识的自我出发来决定一切存在的哲学观点。
本人具体通过以下几点来说说对康德的主体思想的理解。
康德首先系统地创造了一个先天理性的哲学体系，这个体系能够解决理性对经验认识起决定作用的问题，这个体系包括先天感性论，先天知性论，先天理性论，分别对应数学知识，自然科学知识，形而上学知识。这就批判了以往理性来源于经验的哲学观念。
接下来他构造了一个实践理性体系，认为实践理性是纯粹理性在现实中的反映，是理性在生活中、在道德上的体现，并提出善良意志是纯粹理性在道德上的体现，善良意志只以自身为目的，它不是经验的，它不受限制，它摆脱一切社会的、习俗的及个人喜好等方面的束缚。而从康德伦理哲学中引出的自由、平等、博爱等概念是对人的主体性进一步阐发，是近代人本主义思想的重要来源之一。
“人为自然立法”与“人为自身立法”这两个重要论断是康德主体思想的集中体现，下面简要分析之。“人为自然立法”。人是万事万物的立法者，人给予它们存在的普遍规律，人给予了经验或现象的内在性、规定性、必然性，从而产生严格意义上的科学知识，也即科学研究的对象。万物按照人的理性而被人认识、实践，万物按人的意志而运作，人是万物的主宰。“人为自身立法”。人的理性要求人摆脱生物的限制，追求不受社会、个人控制的善良意志，善良意志是人的目的，是人生活的目的，是人生活的法则，并且它是自由的。这样，康德分别从自然和人自身两个角度，论证了人的主体性思想。
此外，本人结合康德之前人类理性所处的地位，以及康德人类理性这一主体性思想对其后费希特、谢林、黑格尔等德国古典哲学大家的影响，从历史的角度看看康德主体思想的内涵。
在启蒙运动之前，从最初的希腊哲学中的以自然物为万物本源的自然哲学，中世纪的唯名论与实在论，到近代的唯理论与经验论，客观对象在主客关系中一直占据主导地位，人的理性只不过是一种认识对象的工具，服从对象，人的主体性一直被埋没着，人类处于不成熟状态即不通过别人的引导就不去运用自己的理性的状态。而启蒙运动正是对这种状态的摆脱。“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”理性是启蒙运动的旗帜，一切国家制度、法律、道德都要接受理性的审判，理性是万物的尺度。这时哲学家以自然科学的进步为依据，以机械唯物主义为思想武器，批判了过去传统形而上学对人的理性的压抑。不过此时人的主体性仍然没有摆脱对象的束缚，认识路线仍然是认识符合对象，直到康德主体哲学的出现，人的主体性在哲学意义上才真正确立。康德创造了一个完整的哲学体系，从感性、知性、理性、实践理性等方面系统论证了理性的先验性，论证了理性的主体性。
在康德之后，费希特发展了他的人的双重属性（感性与理性）学说，提出经验自我与纯粹自我概念。一个对应生物自我，受外物限制，一个对应理性自我，是自由的，并认为凭借理性自我能够达到康德所说的至善境界，而不是认为至善只存在理想中。谢林更是根据康德主体思想提出绝对同一的概念，认为道德意识与道德活动是客观精神的统一。黑格尔则把道德主体追求的理性看作是现存的东西，并看作道德的本质与内容，这也是对康德主体哲学的发展。
1．自然化认识论纲领的提出
蒯因的自然化认识论，是在对基础论和怀疑论的分析和批判中提出来的，而后两者关于认识论的任务与方法的观点，是近几十年来西方哲学特别是分析哲学中激烈争论的对象。
传统认识论就是一种基础论（foundationalism）。基础论者把我们的信念分为两组：一组需要其他信念的证实，一组可以证实其他信念而其自身却不需要任何证明。后一组信念构成了认识论的基础，它们是直接明显、确实可靠、无需辨护的；而前一组信念则是建立在这些基础上的上层建筑，它们的可靠性要通过证明来确立。近代唯理论、经验论和现代经验论都是基础论。近代唯理论的开创者是法国哲学家笛卡尔，他在认识论上的主要贡献有：（1）提出了追求知识的绝对确实性的理想，并倡导通过“普遍的怀疑”来扫除一切不够清楚、不太可靠的东西；（2）主张把完全“清楚”、“明白”的理性公理作为认识的出发点，即作为可靠知识的基础；（3）认为理性演绎法即几何数学方法、是哲学乃至全部科学的根本方法，应该用这种方法来建立关于整个世界的根本理论。唯理论哲学家在其他哲学观点上可能是千差万别的，但在把清楚明白的理性公理作为人类认识的牢固基础这一点上，却是完全一致的。
经验论则以观察命题或感觉经验作为人类认识的牢固基础，它在洛克（JohnLocke，1632-1704）的《人类理智论》直至卡尔纳普的《世界的逻辑构造》之间有一条连续的发展链条。经验论哲学家接受了笛卡尔追求知识的绝对确实性的理想，试图建立这样一种知识理论，它试图以这种或那种方式，把我们关于世界的知识还原或化归为感觉经验。蒯因把此种经验论称为“激进经验论”，认为它包含两个方面的任务：一是从感觉证据演绎出关于自然的真理，一是根据观察术语和逻辑数学的辅助词汇来翻译（或定义）这些真理。蒯因把前者称为认识论的学说方面，主要关注用感觉词汇为我们关于自然的真理性知识辩护；并把后者称为认识论的概念方面，主要关注用感觉词汇来解释物体（body）的概念。但是，蒯因认为，经验论哲学家在这两方面都遭受了惨重的失败。
休谟（DavidHume，1771-1776）对认识论的这两个方面都进行了探讨。他对于概念方面的处理是大胆而简单的：他把物体直接了当地看作是感觉印象。假如常识要区别物质的苹果与关于它的感觉印象，其理由是：苹果是一，是持存的；而印象是多，是倏忽即逝的。那么，休谟认为，这就是常识的糟糕之处。关于在一个场合和在另一个场合是同一个苹果的想法，是一种粗鄙的混淆。由于休谟在概念方面把物体等同于感觉印象，因此他就能在学说方面坚持认为：关于物体的单称陈述，即关于直接呈现的感觉印象的陈述，确实是毋庸置疑的。但是，关于存在的普遍陈述和关于未来的陈述却不能获得任何程度的确实性。因为即使是关于可观察对象的最弱的概括，如“草是绿的”，也包括了作出概括的观察者尚未并且不能实际观察到的事例，这里包含着逻辑跳跃，即观察者在作出概括时，从已观察到的部分事例跳到了涉及尚未观察到的其他事例的结论，从过去现在的经验跳跃到了对于未来的预测。因此，用直接经验以完全合乎逻辑的方式为我们关于自然的真理性认识辩护的企图，必定是不能成功的。蒯因强调指出：“休谟的困境就是人类的困境。”（〔1〕，p．72）因此，激进经验论在学说方面的企图必须被否定，即根本不可能从毋庸置疑的感觉经验的真理演绎出科学理论的真理；并且，笛卡尔关于追求知识的绝对确实性的理论也必须抛弃。蒯因在论述翻译不确定性论题时就曾指出：当我们与杜威一道，转向关于语言的自然主义观点和意义的行为主义观点时，（1）我们放弃了语言的博物馆图像；（2）我们放弃了对于确定性的追求，这里的确定性不仅指意义的确定性，而且也包括知识的确定性；（3）我们承认，除非暗含于人们的言语行为倾向之中，否则不存在意义的相似或差别。（〔1〕，pp．28—29）
激进经验论在概念方面的境遇有所不同，它似乎真的取得了某种进展。事实证明，休谟的那种极端方法已不再是有意义地谈论对象的唯一可设想的方法，人们还可以借助于语境定义和集合论来谈论对象。在《我们关于外间世界的知识》等著作中，罗素就是运用这种方式研究自然知识认识论的。罗素的纲领是，将外部世界解释为感觉资料的逻辑构造。对于这一纲领最为认真的实施就是卡尔纳普的《世界的逻辑构造》。卡尔纳普承认，不可能从直接经验演绎出科学，但他仍坚持认为：可以用观察术语和逻辑—数学的辅助工具定义科学的那些概念。蒯因指出了卡尔纳普之所以这样做的两方面的理由：“其一是，即使感觉证据和科学理论之间的推理步骤必定是缺乏确实性的，仍可以期待这样一种构造去引出和阐明科学的感觉证据。另一理由是，即使撇开证据问题，这样一种构造也将深化我们对于我们关于世界的谈论的理解；它将使所有的认知性术语象观察术语和逻辑与……集合论一样清楚。”（〔1〕，pp．74—75）卡尔纳普倾注极大的热情投入了这项工作。蒯因指出，卡尔纳普“是不满足于仅仅断定科学可以还原为直接经验的词语，而是对于实行这种还原采取了认真的步骤的第一个经验论者。”（〔2〕，p．37）
在《世界的逻辑构造》一书中，卡尔纳普力图建立一逻辑构造系统，以把所有经验科学的概念还原成为“所与的”东西的概念。然而，卡尔纳普的理性重构纲领并未取得预期的成功，它失败了。蒯因指出，卡尔纳普的失败并不是他个人的失败，而是他的纲领的失败。这就是说，不存在这样一种可能：某个时候出来一个比卡尔纳普高明的人能够成功实施此纲领。这是因为，与卡尔纳普所假定的相反，“关于物体的典型陈述没有任何经验蕴涵的储备可以称做是它自己的。理论的一个实质部分，整个地看，将共同具有经验蕴涵；我们就是这样作出可证实预言的。”“所预言的经验，无论是真是假，并不被该理论的任何一个而不是另一个成分陈述所蕴涵。根据皮尔士的标准，成分陈述简单地并不具有经验意义，但理论的一个充分包容的部分却具有这种意义。”（〔1〕，p．79）根据这种整体论观点，“谈一个个别陈述的经验内容——尤其如果它是离开这个场的经验很遥远的一个陈述，便会使人误入歧途。”（〔2〕，p．40）所以，把科学理论的每一个句子逐一地翻译为用观察术语和逻辑—数学辅助词项表达的一个等价语句的企图，是注定不能成功的，因为它是基于每一句子都有自己的经验意义这一假定之上的。蒯因因此指出：“从感觉资料理性地重构世界……是一个吸引人的想法，……而我的唯一保留就是，这是办不到的。”（〔3〕，p．23）这样一来，激进经验论就其概念方面而言，也必须被抛弃。
激进经验论的失败确实是一般经验论的失败。有的哲学家把这种失败看作是认识论的破产。蒯因指出，卡尔纳普和维也纳学派的其他逻辑经验论者贬义地使用“形而上学”一词，认为它是“无意义的代名词”；他们将如此对待的下一个词便是“认识论”。维特根斯坦及其追随者在治疗学中为哲学找到了一个补偿性使命：把哲学家从存在认识论问题的迷误中拯救出来。但蒯因的反应是不同的：“我认为，换一种说法可能是更有用的：认识论将继续存在，虽然是在新的背景中并且是以一种清晰的形象出现。认识论，或某种与它相似的东西，显然将取得作为心理学的一章，因而是自然科学的一章的地位。它研究一种自然现象，即物理的人类主体。这一人类主体被给予某种实验控制的输入，例如，具有适当频率的某种形式的辐射，并且在整个时间流程中，他又提供关于三维外部世界及其历史的描述作为输出。贫乏的输入和汹涌的输出之间的关系，正是我们要加以研究的。而推动我们研究它的，是由于一些总是推动认识论的几乎同样的理由，这就是：为了弄清楚证据是如何与理论相关联的，并且人的自然理论是以何种方式超越任何现成证据的。”（〔1〕，p．75）
于是，在蒯因那里，认识论就被自然化了。但这种自然化的认识论仍然属于经验论传统，对于它来说，“无论如何，经验论的两个基本信念一直是无懈可击的，而且至今如此。其一是科学的一切证据都是感觉证据。其二……是词的意义的全部传授最终都依赖于感觉证据。”（〔1〕，p．80）第二个信条的依据是：“我们与皮尔士一样承认，句子的意义纯粹取决于何者将被视为它真的证据。”（〔1〕，pp．88—89）蒯因要从传统经验论那里接过这两个信条，去发展一种新型的经验论——自然化的认识论，并以这两个信条分别作为新型经验论的学说方面与概念方面。
尽管蒯因对基础论进行了严厉的批判，但他本质上仍是一名基础论者。因为基础论者有一个两层结构的理论：无需证明或自我证明的基本信念，和需要由基本信念来证明的非基本信念，这里证明关系是单向的、非对称的，即从基本信念到非基本信念。而蒯因为我们提供了同一种非对称的丰富理论。尽管他对意义问题和非观察层次上的证明问题总的来说持整体论态度，但是他坚持具有基础论特征的观察和非观察之间的那种非对称性，并且这种非对称性涉及观察语句的概念。按照蒯因的说法，这一概念“在两种关系中都是基础性的……它与我们关于何者为真的知识的关系是一种非常传统的关系：观察语句是科学假说的证据贮藏所。它与意义的关系也是基础性的，因为观察语句是我们作为儿童和专业语言学家能够学会理解的第一批句子……它们提供进入一门语言的唯一途径。”（〔1〕，p．51）正是在这里，蒯因的观点表现了基础论的特征。
于是，也是一名基础论者的蒯因就必须对付来自现代怀疑论的挑战。怀疑论者认为，我们不能通过任何证明去获得任何可靠的科学知识。因为如果人们要求证明论题C［，1］为正确，只能要么引证另一个论题C［，2］；要么重申论题C［，1］。后者的回答是独断论（Dogmatism），实际上并没有证明任何东西；前者必须当C［，2］本身是正确的，论证才成功。而C［，2］的正确也要建立在另外论题的基础上。因此，基础主义要在这三种模式中选择其一：无限回归、循环和独断论。而这三种模式都不能提供正确的证明，这样，基础主义的推理证明是站不住脚的。并且，怀疑论者还通过其他论证，试图证明我们的科学认识无以开始，即使开始，也达不到确实可靠的知识。而蒯因对怀疑论挑战的回击包括两个要点：第一，关于科学的怀疑论本身预设了科学；第二，科学除了符合观察和假设演绎法的要求外，不需要其他任何形式的辨护。
蒯因指出，哲学家们很久以来就已经认识到：知识是怀疑的产物，正是怀疑论促使我们发展一种知识理论。但是，事情还有另一面：知识也是引发怀疑的东西，“怀疑论是科学的副产品。”（〔4〕，p．67）怀疑论的基本论证是根据假象或错误的论证。在现实生活中，镜像、重影、彩虹、梦、直棍在水中看起来是弯曲的等等，都是假象，并且我们在认识过程中也会发生错误。怀疑论者利用这些东西试图证明：我们的感觉知识或感官经验是可错的，因而不足以视为认识的可靠出发点。但蒯因指出，这些假象之所以被认作假象，是因为已经意识到它们不是表面所是的样子，而是某种另外的东西；即是说，只有相对于先已接受的真实的对象而言，它们才是假象。“基本的物理科学，即关于物体的常识，就需要用作怀疑论的跳板。”（〔4〕，pp．67—68）因此，怀疑论对科学的怀疑预设了科学成果本身。
怀疑者还试图从科学外部对科学提出怀疑。他们论证说：就我们所知，实在完全不同于我们所想象的那种状况；世界不必承认我们的理论，或者，作为为我存在的对象不必符合作为自在存在的对象。根据蒯因的观点，所有这些理论都依赖于这样一种假定，即存在着一个对象，一个世界，它与我们的理论相分离，并提供标准确定我们的理论是假的（当然不是根据我们，而是简单地根据事实）。但是，按照蒯因对认识论和科学的关系和解释，这个假定毫无意义。根本不存在一个外在于知识或科学的阿基米德点；实在的唯一标准是科学所提供的标准，唯一的实在就是科学所描述的实在。所以，我们的标准不符合对象的危险仍然是不存在的，因为科学既提供了标准又提供了对象。因此，企图根据各种外在于科学的“合理”观点去怀疑和批判科学是行不通的，唯一可能的怀疑论疑惑是来自科学内部的疑惑。
现代怀疑论确实提出了这样的疑惑，他们论证说：“科学本身教导说，没有任何超人的洞察力；来自外部对象且能达于我们的感官的唯一信息必定局限于二维视觉投影，声波对耳膜的各种振动，气体对于鼻腔的作用以及诸如此类的东西。挑战出现了：人们如何能够根据如此贫乏的迹象去探明关于外部世界的知识呢？”（〔5〕，p．2）概括起来说，怀疑论的这一论证是：我们以某种方式接受“贫乏的输入”，却在认识过程中产生出“汹涌的输出”，这里贫乏和汹涌之间的差距是如此之大，怎么可能有充分的输入使我们在反应它时所提供的输出被证明是合理的呢？这是怀疑论者从科学内部寻找论据反对科学和理论知识的可能性的新尝试，他们从科学内部提出对科学的怀疑。
蒯因是如何对待这一新的怀疑论论证的呢？他并未指责怀疑论者利用科学来反对科学是不合法的。相反，他指出，既然怀疑论者在攻击科学时实际上利用了科学的断言，科学的捍卫者们在捍卫科学时当然也可以随意引用科学的成果。并且，科学捍卫者们只要能表明，他的科学满足观察和假说演绎法的要求，他就能证明自己所持立场的正确。“我们的整个科学理论要求于世界的只有一点：它是如此构造的，以至确保了我们的理论要求我们去预期的刺激系列。”（〔3〕，p．22）于是自然化认识论家的“问题就是找到一条与自然科学相一致的途径，人们可以由此从根据这门科学能达于他的感觉信息去构想这同一门科学”。（〔5〕，p．3）“这与旧认识论很不相同。但它并没有无缘无故地改变主题，只不过是以开明的态度坚持研究旧的认识论问题。”（〔6〕，p．3）自然化认识论家之所以开明（enlightened），因为他认识到，怀疑论对科学的挑战源自于科学内部，因此在对付这一挑战时，认识论家也就可以随意地利用现有的一切科学知识。他必须从科学内部来捍卫科学，以对付它的自我怀疑。这就是蒯因如此欣赏纽拉特（OttoNeurath，1882-1945）的水手比喻的原因：这位水手必须呆在船上随波逐流时重建他破损的船；我们必须在考察科学之船并修理我们发现有缺陷的部分时，保持它整体上原封不动。我们不能把船拖进干坞并把它搁起来，我们也不能假设，发现科学的内部矛盾能使我们超越科学。在从事认识论研究时，“哲学家和科学家是在同一条船上。”（〔6〕，p．3）
这样一来，新的认识论家不再梦寐以求比科学更可靠并能作为科学基础的第一哲学。相反，他首先承认自然科学的真理性，并在自然科学内部提出这样的问题：“只给定我们的感觉证据，我们是如何达到我们关于世界的理论的？”（〔5〕，p．1）蒯因指出，“这是一个经验心理学的问题，但是在一个或多个阶段可以在实验室里研究它，也可以在某种思辨的层次上探讨它。它的哲学意义是显然的。如果我们触及它的根基，我们应该能刚好看清科学在何种程度上是人的自由创造；在何种程度上……是一件公共的事业。并且我们应该能够看清楚，这里的一切就是要探明证据关系，即支持理论的观察相对于理论的关系（〔5〕，pp．3—4）这就是蒯因的自然化认识论纲领。
2．自然化认识论的任务与方法
蒯因认为，任何有意义的概念化都是与语言不可分的，包括我们总的世界理论在内的各种不同理论都可以看作是语句体系。
这样一来，自然化认识论的中心问题就变成了说明观察与我们的理论话语之间关系的问题。这一问题分为两个方面：一是我们的感觉证据是如何支持我们关于世界的科学理论的？简称证据支持关系或推理问题；一是我们的科学理论是如何从我们的感觉证据中生长出来的？简称因果问题。但是，观察这一概念造成了某些困难。由于观察是感觉水平的，因而是主观的，但是在语言学习和证据评估的语境中使用观察，则要求它们是社会共享的，即公共的。另一方面，假如我们把观察不是作为感觉而是作为公共的环境状况，是没有任何用处的，因为我们不能假定主体间关于环境状况的一致，因为两个人可能注意了同一环境状况的不同特征，或者他们持有不同的理论，因而就对它作出了不同的反应。为了克服诸如此类的困难，蒯因提出了一个解决办法，即不谈观察而谈观察语句：“它在于即不谈论感觉，也不谈论环境状况，而是谈论语言：在观察一极谈论语言并不比在理论一极谈论语言少。我并不是说观察本身就是某种言语的东西，我是在提议：我们不再谈论观察而代之以谈论观察语句，即人们所说的报道观察的语句，象‘这是红色的’，‘这是一只兔子’之类的语句。尽管感觉是私有的，尽管人们对环境状况可以有根本不同的观点，但观察语句恰好可以用来挑选出见证人能够一致同意的东西。”（〔5〕，p．39）
用观察语句取代观察之后，自然化认识论的中心问题就是要说明我们的理论语句和观察语句之间的关系。这一关系同样包含两个方面，一是认识论关系，即一个语句如何成为另一个语句的证据？这由科学的证据理论来解答。一是语义关系，即语句如何获得它们的意义？这由语言学习理论来回答。并且，蒯因指出，这两种关系之间有着密切的关系：“在已经学会观察语句之后，我们习得理论语言的途径，正是观察给科学理论提供证据的途径。”（〔4〕，p．74）因此，自然化认识论包括两大经验性任务：首先，对于从感觉输入到观察语句的学习的机制，提供详尽的神经生理学和心理学的解释；其次，对于从观察语句到理论语言习得的许多不同的类比步骤，给予详尽的说明。观察语句无论是在认识论关系中还是在语义关系中，都发挥着至关重要的作用。
按照蒯因的定义，“观察语句是这样的语句，给出相同的伴随刺激时，全体说这种语言的人都会对它作出相同的判断。”（〔1〕，pp．86—87）观察句的最大特征在于说出该语句时相关境况的主体间可观察性。正是这种主体间可观察性，使得儿童能够学会何时赞成该观察句；并且也正是这种主体间可观察性，使观察句成为科学理论的检验点：观察句陈述了所有见证人必定一致同意的证据。若仅就观察句在理论中的作用而言，首先，它在理论中发挥着证据作用，因为它们是一语言共同体内的所有成员公共接受的语句，两个理论家可以在某些理论语句的真假问题上发生分歧，但在观察语句的层次上，他们将找到评价相关证据的共同基础。这就是蒯因所说的：“科学的一切证据都是感觉证据”。其次，观察语句在理论中还起着语义作用，因为虽然语言的大部分是由言语内的相互关联组成的，但是必定在某处有非言语的指称点、非言语的境况，它们是主体间可理解的，并能与适当的话语相关联。这就是蒯因所说的“关于词语意义的一切传授最终都依赖于感觉证据”。这样一来，观察语句是通向语言的入口处，也是通向科学的入口处，并且语言又是通向自然化认识论的入口处：
“于是，我们看到了研究观察与科学理论之间的证据支持关系的一种方法。我们可以采取发生学的研究方式，去研究理论语言是怎样被学习的。因为看起来，证据关系实际上是体现在学习行为中的。由于语言学习在世界上持续发生并且可供科学研究，因此这种发生学方法就是具有吸引力的。它是对于科学方法和证据进行科学研究的一种方法。我们这里有充分的理由认为，语言理论对于知识理论是至关重要的。”（〔4〕，pp．74—75）
蒯因在别处也经常指出，人掌握科学理论的过程就是学习理论语言的过程，因此，人认识和学习的机制就是学习和掌握语言的机制。他说：“为了说明人对于科学理论的掌握，我们应当看看他是如何习得理论语言的。”（〔5〕，p．37）因为在他看来，“从观察语句通向理论语句的学习语言的途径，正是观察与理论之间的联系本身。”（〔4〕，p．79）这样一来，认识论就在相当程度上被自然化了，即被归结为对于语言学习过程的经验研究，因而成为神经生理学和心理学的一章，成为自然科学的一章。发生学方法也因此成为自然化认识论最重要的研究方法。
在自然化认识论的研究中，蒯因并不排斥哲学思辨的作用。相反，他认为，哲学思辨可以提供关于实际的心理过程的暗示，提供启发式猜想，用以指导对于认识过程和机制的详尽的逻辑学、语言学和心理学的研究。他指出：“这种思辨确实将从对于儿童现实的语言学习行为的实验研究中获益。文献中现成可用的实验发现也许能用来在某些点上支持或订正这些猜想，并且可用以指导设计出进一步的经验研究。但是，看起来仍需要进行对此类行为的思辨研究，以便只把与我们目的有关的事实问题分离出来。因为我们这里的目标仍然是哲学的——更好地理解证据和科学理论之间的关系。而且，达到这一目标的途径除了心理学之外，还要求考虑语言学和逻辑学。正因如此，思辨研究在很大程度上必须进行到形成相关问题以提供给实验心理学家的地步。”“总之，哲学思辨尽管不精确，但仍被看作是适合于探索语言习得的普遍本性的。并且，它们还有助于理解：联接理论语句与观察报告之间的逻辑连环是如何锻造的。”（〔4〕，p．78）
在蒯因看来，自然化认识论与旧认识论（即传统认识论，蒯因亦称“批判认识论”）之间的区别，与其说在目标方面，不如说在达到目标的途径、方法或手段方面。在旧认识论那里，目标是从关于感觉证据的自明的、非科学理论内部的真理出发，根据自明的推理步骤，演绎出自然科学的所有真理，或者凭借逻辑和集合论构造出这些真理。而新认识论的目标则是：在只给定感觉证据的条件下，实际地说明我们是如何构造出（但不是演绎出）我们关于世界的理论的。蒯因认为，这两个目标即使不是完全相同，也是近乎相同的。但就达到目标的途径和方法而言，这两种认识论却有很大的区别。
在某种意义上说，旧认识论是规范性的，而蒯因的新认识论则是描述性的。旧认识论试图在感觉证据的基础上，利用观察术语和逻辑数学的辅助词项去理性重构我们关于世界的科学理论，以此证明后者的合理性。因此，它不允许使用科学理论的发现作为初始证据的一部分，其理由是：我们的知识论或第一哲学旨在给科学提供合理根据，它应该处于科学理论之外，包含着后者；而不是处于科学理论之内，包含于后者。而在新认识论看来，观察和理论之间的联系不是翻译问题，也不是定义问题，而是一个经验事实，需要在心理学和自然科学内部来解决。蒯因指出，“如果我们所希望的一切就是重构，它在不借助翻译的条件下以明显的方式将科学与经验连接起来，那么满足于心理学似乎是更为合理的。最好是去发现科学实际上是怎样发展和如何被学习的，而不是去编织具有类似效果的非真实结构。”（〔1〕，p．78）
蒯因用下面一段较长的话总结了他的新认识论与旧认识论之间的对比：“从某种意义上说，旧认识论力求包含自然科学，它设法从感觉材料中去构造自然科学。相反，在其新背景中的认识论，作为心理学的一章包含在自然科学之中。但是旧的包含关系在其原有方式上仍然有效。我们正在研究我们所研究的人类主体是如何设定物体的，并且是如何从〔感觉〕材料中建立起他的物理学的。我们理解我们在这个世界里的位置正象他的一样。我们的认识论事业本身，它作为其中一章的心理学，以及心理学作为其中一册书的整个自然科学，所有这些都是我们自己的构造或者是（感觉）刺激的投影……。于是，存在着双向包含，虽然包含有不同的涵义，认识论包含于自然科学之中，而自然科学又包含在认识论之中。”（〔1〕，p．83）
3．认识论能够被自然化吗？
蒯因的自然化认识论在当代西方哲学特别是科学哲学中产生了重要的影响。自1969年蒯因《自然化认识论》以来的近30年，西方一些科学哲学家提出或发展了相近的自然主义认识论观点，他们主张在科学认识论的研究中，从探讨各门具体科学入手，用实证科学的研究手段和方法来研究认识论问题，比如从经验心理学、人工智能、生物学和认知科学等角度使认识论自然化、科学化和经验化，力图在自然科学内部说明认识的合理性。在这方面取得的具体成果有：胡克尔（C.Hooker）和吉尔（B.N.Giere）的进化自然主义；劳丹（L.Laudan）、罗森伯格（A.Rosenberg）、列普林（J.Leplin）的规范自然主义；撒伽德的“计算的科学哲学”等。一般把科学哲学中的这股思潮概括为自然主义。有人指出，当今科学哲学的特征就在于它转向了自然主义。（〔7〕，p．295）
但是，问题在于：认识论能够被自然化吗？我认为，回答是否定的。自然化认识论作为一个全面的认识论纲领是不能成立的，其根本原因在于：它只看到人类认识是一自然现象，而几乎完全忽视了它更重要的是社会、历史、文化的活动与过程。
1．）把认识论的研究主题归结为语言学习。
蒯因强调了语言问题在哲学研究中的重要性，促使人们注意到认识论应包含对语言学习过程的研究，这都是他的贡献。但是，认识论不能归结为对语言学习过程的经验研究。因为相关研究的证据表明：尽管语言能力与认知能力是密切相关、互相促进的，但认知能力的发展不能归结为语言能力的发展，相反，语言能力的发展倒是要以认知能力的发展为基础和前提。
2．）把语言学习当做是在社会中发生的自然现象。
由于语言学习理论是蒯因自然化认识论的主题，因此，他严重忽视语言和语言学习的社会、历史、文化特质的理论失误，也会遗传给他的认识论。本来，人的认识不仅是一个自然化的过程，而且是一个社会化过程，无论是认识的主体、认识的客体还是认识的中介系统，都受到了社会、历史、文化因素的极大影响，甚至是由后者造就的，科学本质上就是社会公共的事业。因此，认识论不仅应从科学内部中寻找认识发生发展的原因或合理性说明，而且应从科学外的社会、历史、文化、道德等方面去进行研究。
3．）强调用一般自然科学所特有的主体间研究技巧对语言学习过程作发生学研究。
蒯因认识论的方法论属于典型的科学主义传统，它是实证的、定量的、实用的和累积性的。但仅用这套方法能够正确地解释和说明人类认识现象吗？我的回答是明确否定的。例如，蒯因所运用的行为主义方法是以行为主义心理学为基础的，后者已受到下述指控：它实际上把人彻底的机械化、生物化了，从而抹煞了人和动物的根本性差异；它不能正确解释心理现象、语言现象以及物质和意识之间的关系，例如，这种心理学极端轻视中枢神经尤其是脑对人的行为的支配作用，它只研究完全不受脑支配的行为。并且，当用刺激—反应论去解释语言的意义时，会遇到极大的理论困难，即刺激与反应的联系很少是简单的与固定的，同一个刺激在不同场合甚至同一场合往往会引起不同的反应。一个语句，特别是命令句，在实际生活中往往会引起许多完全不同的反应。例如命令句“快来！”引起的反应可以是各式各样的：（1）没有反应；（2）明确地加以拒绝；（3）要求发令者加以解释；（4）批评发令者发出这样的命令；（5）对不服从命令加以辩解；（6）请求发令者怜悯或谅解；（7）顾左右而言他；（8）向相反的方向跑；（9）答应来，但无行动；（10）执行命令，如此等等。这么多的反应，究竟以哪一种反应作为“快来”这句话的意义呢？因此，行为主义意义论将是极其不确定的东西，无法有效地解释各种语义现象。并且，行为主义的语言学习理论受到了乔姆斯基等人的严厉抨击。乔姆斯基认为，行为主义的条件反射和归纳概括的观点说明不了个体语言能力的由来，他强调语言能力的先天性和语言普遍现象，试图以具有先天语言普遍性的深层系统来解释人类语言能力的巨大生成潜力。
蒯因的自然化认识论作为一个全面的纲领是不能成立的。但是，他在提出和实施这个纲领的过程中，提出了许多深刻的洞见，富有启发性的思想以及独特新颖的论题，从而对现代哲学和后世哲学已经或将要产生重大深远的影响。
参考文献
［1］W.V.Quine，OntologicalRelativityandOtherEssays，NewYork，ColumbiaUniversityPress，1969.
［2］蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1987年版。
［3］W.V.Quine，TheoriesandThings，HarvardUniversityPress，1981.
［4］W.V.Quine，"TheNatureofNaturalKnowledge."inMindandLanguage，Oxford:ClarendonPress，1975.
［5］W.V.Quine，TheRootsofReference，LaSalle，Ill:OpenCourt，1973.
［6］W.V.Quine，WordandObject，CambridgeMass:TheMITPress，1960.
论文摘要：主体性问题是近代西方哲学的基本原则，对它的论证和研究，构成了认识论的主要内容。本文通过对主体问题产生、形成的历史必然性，以及主体性原则的内在本质和基本特点的论述，对主体性问题在正确处理人与自然关系问题上给我们带来的正反两方面的启示进行了探讨。
西方哲学自从古希腊哲学发端以来就确立了它的基本原则，这就是学以致知，以知识作为把握其对象的主要手段。因此，理性主义、科学主义以及认识论就构成了西方哲学的传统观念或基本学科。与此相应，主体性问题也就成了它的基本问题之一。但是，主体性问题真正的脱颖而出，并为哲学家所重视，却主要是近代哲学以后的事。因为古希腊哲学家们在追求知识的同时，尚未脱离朴素性和直观性，他们还没有注意到主体性问题。随着近代科学的进步，人类的知识领域的迅速扩大，并且向更深层次扩展，认识论的问题成了科学和哲学的当务之急。相应于近代的启蒙主义，主体性原则终于成了哲学的基本原则。
当然，需要说明的是，主体性问题不仅仅是认识论的问题，也是伦理学、存在哲学、历史哲学等等学科的问题。我们在这里主要就认识论方面来探讨主体性问题。
一
什么是主体?什么是主体性问题或主体性原则?要搞清楚这个问题，首先必须探讨主体性问题产生的必然性。
如前所述，古代哲学中虽然已经蕴藏着主体性思想的萌芽，但主体性的正式确立，主体性问题的正式提出及研究却是近代哲学的事情。近代西方哲学发生了一次重大的转变，即所谓的“认识论转向”，正是这一转向才使主体性问题凸现出来。为什么?因为西方自近代以来，科学进人了飞速发展的时期并逐步走向成熟，为人们提供了确实可靠的知识。面对这些科学知识，人们自然会提出这样的问题：科学知识的基础在哪里?获得科学知识的认识是如何可能的?这类问题不是科学本身所能回答的，而只能由哲学来回答，即是说，这是哲学的任务。因此，解决认识的基础和可能性问题成了近代哲学家的主要任务，认识论研究也就成为近代哲学的中心。与此相联，在认识论的范围内就必然要区分认识的主体和认识的客体。因为客体的性质和特点是具体科学研究的对象，而构成哲学主题的只能是主体的性质和特点，所以，近代哲学家在区分了认识的主体和客体之后，进一步要做的事情，就是探讨主体的地位、能力、特点等问题，即主体性问题。由于近代哲学是从认识论角度来探讨主体性问题的，这样，映入近代哲学家眼帘的主体性就是意识、思维或理性的认识。因此，把意识、思维和理性设定为主体性，是近代西方哲学的重要特点之一。
法国哲学家笛卡尔是近代主体性问题的肇事者。在笛卡尔看来，追求知识的可靠性关键在于我们能够为知识找到一个确定的基础或基点，如果不能的话，我们将陷入无穷的荒谬和怀疑之中而无法自拔。笛卡尔通过怀疑原则，得出了“我思故我在”这个命题，找到了这样一个至关重要的基础或基点，这就是我，或主体。从此，主体这个概念成了近代西方哲学的轴心。
但是，当人们把自己确立为一个知识出发点的主体时，实际上也就把世界作为在自己之外，与自己相对的客体设定了。知识的任务便是如何达到这客体，认识这客体。但是由于主体和客体根本属于不同的范畴(一个属于认识论，一个属于本体论)，它们之间没有内在的关联，这样，主体关于客体的知识并不能由于知识起点的可靠而得到保证，即起点的可靠不等于结果的可靠。怎么办?笛卡尔通过上帝的存在来保证主体关于客体的知识的可靠性。但对于别的哲学家来说，特别是对于经验主义哲学家来说，这种解决办法是无法令人信服的。因为在人们的感觉经验中经验不到上帝的存在。然而，经验主义哲学家同样也面临着如何证明知识的可靠性问题，虽然诉诸经验看起来要比诉诸上帝更可靠，但实际上经验主义却导致了怀疑主义和不可知论。因此，从踌躇满志地追求可靠的知识，到承认可靠的知识不可靠，近代西方哲学的内在矛盾在英国经验主义那里拉响了第一声警报。
如果把主体的觉醒与笛卡尔联系在一起，那么，主体性原则的最终确立和完全阐明却与康德的名字联系在一起。康德被休谟从“独断论的迷梦”中惊醒，试图通过他的批判哲学将西方哲学从这种困境中解救出来，为此，他提出了“先天综合判断何以可能?”在康德看来，我思即自我意识，即是作为执行认识功能的主体，又是作为主体的认识功能。他说，外在世界是一个没有任何秩序的世界，只存在着“杂多”的认识材料，只有通过感性的认识形式(时空形式)把它们整理成经验现象，然后再通过理性的认识形式(知性范畴)把经验现象整理成知识。由此可见，知识的普遍必然性不是来自外在世界，而是来自于“自我意识”的“综合统一”。这样，康德就把近代哲学的内在理路推到了极致。世界的秩序出于理性，主体是认知者，也是立法者，理性给了主体认知的条件和能力，理性本身的普遍性保证了主体认知知识的可靠性。
康德虽然以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识论中的地位、作用和能动性，但与此同时，也产生了极其严重的消极后果，即人们认识的对象只是现象界，而对现象界后面的物自体却是无法认识的。这样，康德只是在现象界的范围内解决了主客体对立的问题，但真正的本质、绝对的本质，即世界本身，仍然在主体之外，说白了，还是没有解决。
黑格尔受斯宾诺莎“实体就是主体”思想的启发，认为“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”在黑格尔这里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上的“先验主体”，而首先是绝对精神。人虽然也是主体，但他的主体地位是相对的。相对于表现为理性过程的历史世界即绝对精神，他又是客体，是绝对精神这个主体实现自己目的的手段或工具。而且，在黑格尔那里，主客体之间并没有一条不可逾越的鸿沟。人既是绝对精神的工具，又是它的体现；精神对人而言是主体，又是它的目标和完成。客观世界或客体本身也不是绝对的客体，劳动将它们变成人自我发展或自我表现的中介：当对象由劳动产生和形成后，它们就成了主体的一部分，主体从它们那里看到自己的需要和欲望。主体和客体统一于自在自为的历史过程，统一于绝对精神。知识从根本上来说，不是一个与客体相对的主体对客体的认识，而是绝对精神在历史过程中展开的自我认识。这样，黑格尔就根本取消了近代西方哲学关于知识如何可能和是否可靠的问题。但是，他并没有突破近代西方哲学的理性主义立场，相反，通过思维与存在的同一，最大程度地加强了这种立场，因而也就将近代西方哲学的内在矛盾极端化了。
当把主体性原则推到极致，也就应了“物极必反”这句老话。在十九世纪下半叶，马克思、尼采和弗洛伊德等思想家不约而同地揭示了理性主义的局限性，他们分别在不同的领域得出了同一个结果，那就是理性并不是至高无上的主宰，相反，它是被决定的。在社会经济领域，马克思以经济基础决定上层建筑的唯物史观使唯心主义风光不在；在哲学领域，尼采以酒神精神对抗日神精神，要求恢复人的内在生命力；在心理学领域，弗洛伊德发现了本我，说明人不是受理}生所支配，而是无意识或潜意识的奴隶。进人20世纪之后，这种反唯心主义、理性主义和主体性的潜流终于汇集成为滔滔洪水，成为西方哲学的主流。
二
尽管在2o世纪的西方哲学中，主体性原则似乎不再风光，但是我们应当看到，作为在较长的时间内占据西方哲学主导地位的主体性原则，必定有它自身特有的价值。因此，把握它的基本特征，有助于我们进一步理解主体性原则的内在本质以及它的当代走向。概括起来，主体性原则有以下特征。
第一，理性原则。主体性哲学认为，人是一种理性动物，理性是人的本质，是人之为人、人高于其它动物的内在规定性。这种本质或规定性的一个显著体现就在于人具有运用理性来改造自然和社会的能力，人与自然、人与社会、人与他人之间都可以按照理性的原则建立起一种理想的和谐关系，甚至于个人自身也必须遵循理性的指导，用理性来调节或克制生命内部的各种感情、欲望和意志。“做理性的人”，这就是理性时代人性的典范。
第二，目的论原则。主体性哲学不仅把人设定为一个理性的主体，而且还把人类历史也规定为一种理性主体的历史。历史是人创造的，历史的发展必能体现人的主体性本质，体现人类的最终目的。因此，虽然在这个世界上，还有自私、野蛮、残暴和倒行逆施，但历史的脚步是不可阻挡的，人类的最终理想——一个文明、和谐和进步的世界终究会实现。
第三，人类中心原则。只有人才有主体性，人才是这个世界的中心和主人，即便是在神学中心论的时代，宗教世界观在把上帝看作世界的主宰的同时，也要通过神的特别关照而使人类成为地球的主人。人类中心主义不仅表现为将人理解为世界的中心，还表现为把人看作是世界万物的目的，即世界万物是为人而存在的。正如德国哲学家舍勒所说，这种万物为我而存在的目的论倾向，不过是人类的一种狂妄自大。
第四，自我完善原则。人是能够自我创造、自我完善的，这是人的主体性最鲜明的体现。创造性和自由是人类完成自我完善的两大动力：人为自由而去创造，人创造就因为他是自由的。动物没有创造性，因为它们的本性是现成所予的存在，它们的生活仅仅是重复演奏物种已经谱写好了的行为乐章而已，而人的本质则是尚未成为现实的理想性的存在，因而人在创造性地实现他自己。总而言之，人是自我完善的。正是为了实现自我完善，人创造了文化和各种见证其本质力量的文明。
主体性原则的这些特征，使主体性原则被确立以后，在一段时间，为人类更进一步的认识自然、改造自然以及利用自然为人类服务，提供了强有力的理论依据和现实保障，为西方的资本主义现代化发展奠定了坚实的思想基础。然而，由于主体性原则自身的内在矛盾，随着社会的进步，科学的发展，不仅没有得到解决，反而日益尖锐化，最终导致它的衰落，也成为一种历史的必然。但是，当我们说主体性原则退出了历史的舞台，并不是说不存在主体或主体性了，而是说作为世界观和方法论，作为传统观念，在意识形态领域不再占据统治地位了。
三
主体性原则的衰落如同主体性原则的兴盛一样，具有内在的必然性。虽然，主体性的觉醒是人类成熟的标志，但是，主体性原则却是建立在人与自然、主体与客体、自我与他人相互区别的基础之上，更为重要的是它表现为人对自然、主体对客体、自我对他人的统治。其中最突出的表现就是“人类中心论”的确立和蔓延。
在高扬的理性主义旗帜下，人与自然的关系被抽象的主体与客体的关系所取代。特别是主体性原则的确立，在人们的观念上树立起了人是自然的主人的信念，自然变成了人类征服的对象。与此同时，从神学教义中解放出来的自然科学也在理性思维的基础上，在对自然过程控制和干预中建立起探索自然奥秘的实验研究方法，从而使远离经验的科学与技术相结合，具有了强烈的工具性和可操作性特征，科学由此获得了新的力量。19世纪电力技术革命的诞生再次显示了人对自然力的支配，表明人类不仅能驾驭自然力，而且还能利用被改造了的自然力去控制其他自然物质过程。
这样，人对自然的支配能力急剧扩大，人在自然界中的地位发生了根本性的转变。科学技术的作用消除了人类对黑夜的恐惧，使人不必再为获取基本的生存物品而犯愁。人类可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遥的交流如同面对面的交往，这一切无不显示出人的主人地位。在短短的几百年间，人类从巨大的物质利益和精神享受中，切身感受到科学技术赋予自己的征服自然的巨大力量。科学技术为现代文明所做的一切贡献，使人们似乎有理由相信，在人与自然的关系上，人是自然界的主人，只要依靠科学技术，人类在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障碍。
建立在主体性原则之上的“人类中心论”，导致了人类的自我意识的极度膨胀。它漠视人类对自然的依赖性，对科学技术一味地采取实用主义态度，从而进一步加剧了人与自然的对立，进而威胁到人类自身的生存。
面对夸大或滥用主体性原则所带来的严重后果，不能不引起人们的高度重视，使人们重新来审视人的主体性原则。特别是在处理人与自然、主体与客体的关系问题上，不应当偏颇哪一方，而应当辩证的对待。因此，在社会发展的过程中，人们意识到必须反对无条件的夸大“人类中心论”的思想；同时也必须反对无原则的“非人类中心论”的思想，而应当主张一种可持续性的发展观。可持续发展观，即是指当代人的活动不能破坏或损害后代人的生存环境和生存能力。它主张在确证人的主体地位的前提下，充分发挥人的主体性，通过人的能动活动“自觉地”实现人与自然的和谐。在这种和谐方式中，和谐本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面发展，才是人与自然和谐的最终目标和目的。而且，可持续发展不仅要实现人与自然的和谐发展，还要实现人类自身代际之间和代内的和谐。可见，可持续发展中既包含和处理人与自然的关系，也包含和处理人与人的关系，它为正确的理解和确立人的主体性原则指明了方向。
