也许我们早就听过，和平与发展已成为当今时代的主题，国与国之间的竞争是科技与人才的竞争。谁拥有了科技和人才，谁就能立于不败之地。改革开放给我们带来了前所未有的发展良机，我们应该也能够利用这大好时机来创造我们的美好未来。这是时代的呼唤，这是人民的心声。
作为青年一代的我们，这时应该做什么呢?这是我们最关心的问题。以前的学生是拼命读书的，两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，一心搏取公名利禄，他们只是为了一己之利，是不可取的。我们应抛弃这个狭隘的思想，走出个人的小圈子。孔子有句话：修身，齐家，治国，平天下。意思是说首先要培养良好的道德情操，学好丰富的知识，然后用它们去管理家庭，治理国家，使天下太平。我觉得这句话到今天还有它的指导意义。
我们青年学生，正是处在长身体学知识的阶段，正处于孔子所说的修身”阶段。因此，我们现在的最大责任就是培养良好的思想道德，学好各门功课，用科学来武装我们的头脑，努力把自己培养成一个德才兼备的，一个随时准备着为祖国、为人民奉献一切的青年。风声雨声读书声，声声入耳，家事国事天下事，事事关心”，这样，才能使我们处于科技的领先地位，才能在国际竞争中立于不败之地。
毛泽东同志说过：你们是早上八九点钟的太阳，世界是我们的，但终归是你们的。”对的，世界是我们的，是属于我们青年一代的。我们的责任可谓大矣。我们稍有疏忽，稍有懈怠，都会对不起老一辈无产阶级革命家对我们的期望。然而，我们现在还有许多同学没有意识到这一点，学习不认真，得过且过，做一日和尚撞一日钟，作业马马虎虎，随随便便;上课开小差，打磕睡，考试时东张西望，恨不得长出千里眼……
【关键词】未发已发中和修行功夫
未发已发关系探讨
《中庸》最早对未发、已发的概念进行了论述：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。”①后世学者在对“中”、“和”进行解释时，往往将未发、已发截然分作两截，认为二者是界限分明的。而阳明则别立新意，一改传统对“中和”问题的阐发路径，从体用一源的角度做出诠释：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”②良知的本性是体用一源、显微无间，“体即良知之体，用即良知之用”③，它统摄未发又涵盖已发，所谓“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”④即是说，未发已发本为一物，不可分视为二，更不可将时间先后作为区分标准，二者的不同仅仅在于体用之别。阳明认为，体用一源、即体即用、体用不二，虽然未发已发作为良知的体用，但实质上它们是合一的。
《传习录》记载，阳明在教育弟子过程中申明了未发已发的本意：“先生曰：‘只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨。原有个未发已发在……”。⑤未发已发不是断定本体与否的标志，“中是体，和是用”，又“体用如一”，故而“中是和，和亦是中”，有未发之中就有已发之和，在这一问题上，阳明已将未发已发、中及和彻底打通为一。
中和状态辨析
儒者多从“内心本来状态”即思虑未起、情感未作的状态来理解未发，相应地在修身方式上主张将一切现实思维还原为心体的本来面目，让一切思虑念想回归到纯粹的意识状态。
提到未发已发，朱熹有两种判定标准：一是将“思虑萌否”作为判别未发已发的依据，即将思虑未萌时的状态认定为未发，思虑已萌的状态认定为已发；二是以“性情体用”范畴为区分依据：性为未发，情为已发；体为未发，用为已发。需要指出的是，在体用问题上，阳明与朱熹看法不同，他在答陆澄问时曾以“未发之中”为体，以“已发之和”为用。从阳明的早期思想来看，他也持有过“心为已发，性为未发”观点，他说：“夫喜怒哀乐，情也，既曰不可谓未发矣，喜怒哀乐之未发则是指其本体而言性也。斯言自子思，非程子而始有。……”⑥“凡程子所谓既思即是已发、既有知觉即是动者，皆为求中于喜怒哀乐未发之时者言也，非谓其无未发者也”⑦阳明主张“因用以求体”，也就是要在察识已发的基础上涵养未发，达到未发已发之“中”之“和”的理想状态。关于“未发”与“中”这两个概念，阳明做过区分，他承认未发是思虑未萌时，但反对将所有的思虑未萌状态都归入“未发之中”的范畴，并且认为“未发之中”是“思虑未萌”状态中的一种理想状态。这表明，阳明并未在“未发之中”与“思虑未萌”之间画等号，“未发之中”仅仅包含克尽私欲、天理充斥的那部分思虑。未发、已发、中、和是这样一种关系：思虑未发时做到“中”的人，在“思虑发作”时才能达到“和”，“未发之中”是“已发之和”的前提。
《传习录》记载陆澄曾就“中”字之义向阳明请教，阳明说：“此须自心体认出来，非言语所能喻，中只是天理。”在后来的谈话中阳明道明了“中”的意义：“曰：‘天理何以谓之中？’曰：‘无所偏倚。’曰：‘无所偏倚是何等气象？’曰：‘如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。’……须是平日好色好利好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然、纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”⑧
喜怒哀乐之类的情感如何能是未发之中呢？不少人误以为宋明理学家是“僧侣主义者”，将一切物质欲望都视为罪恶。其实不然，理学家们所说的“人欲”不等同于人的“一切物质欲望”，据朱熹理解人心内合乎道理的是天理，只有徇的才是人欲，因此凡是人们思想行为中符合封建伦理道德观念的就是天理。超出人性自然需求，追求逾越封建伦理道德范围外的物质欲望，就是“徇”，理当灭绝。阳明主张“……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着，七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”⑨虽然朱、王两派观点有别，但在这一观点上是一致的，即都把封建伦理纲常以及封建伦理纲常所许可的饮食、男女之欲“作为天理”，进而提倡遵守君臣、父子、夫妇、朋友这些封建伦理关系，同时，还不忘享受与之不违背的物质。
“未发之中”、“已发之和”是一种境界
阳明认为不和是由于未发不中：“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”⑩怎样理解“未能全得”呢？“从未发已发与中和的关系看，中与未发可以是不同的，已发与和也可以是不同的。关于中与未发，和与已发，在阳明那里有宽窄两种用法，相应也就有两种关系需要申明。一方面阳明认为未发可以人人皆有，但中却不是人人皆有的，这从《中庸》原文也可以见其端倪。《中庸》首章指出：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’这句话前半句可以这样理解：未发之喜怒哀乐谓中，但未发的并不只有喜怒哀乐，可能还有别的东西，那么未发的那些非喜怒哀乐的是否是中，却不得而知；还有，喜怒哀乐也并不一定都是已发，根据这前半句话，完全可以得出有未发之喜怒哀乐。后面半句话更加复杂，至少有三层意思：（1）所有已发者，无论其中节不中节否。（2）发而部分中节者。（3）发而皆中节者。”
阳明和弟子曾在《传习录》中对中和的境界问题进行过探讨：“澄问：‘喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？’先生曰：‘在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”这段话道出了以下几层意思：第一，阳明并不否认“中和”为人人所自有，因为人性皆善。良知对于任何人来说都是潜在自足、圆满无欠的。第二，虽然人人皆具备中和的潜质，但并非人人都能达到中和的境界，其原因在于常人之心有所昏蔽，呈现出暂明暂灭的状态，故而常人跟圣人的差别，仅仅在于常人的良知受私欲蒙蔽而未能时时彰显出来。第三，中和是一种始终如一的境界，偶尔的中和、在一时一事上的中和还不能称得上“中和”，中和是一种恒常潜在的状态，因而需要通过修行来彰显中和、彰显良知、提升境界。
致中和之方
在具体修行上，阳明提出如下主张：
于已发上着力。未发无形无相，没有可着力处，因而功夫只能在已发上做。他说：“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也。”功夫做在实处做在显处即可，所谓下学而上达，由于本体与功夫存在相互蕴含的关系，因而通过在“显而著”的已发上用功便可发明“隐而微”的未发之本体，达到未发之中。
无思无虑。阳明提倡无思无虑，但并不是主张息念，因为念头无法息灭，“自朝至暮，自少至老，若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”既然无法息念，那“无思无虑”具体要求怎样行事呢？“无思无虑”是指不为睹、闻所迁：“理无动者也。常知常存、常主于理，即‘不赌不闻，无思无为’之谓也。不赌不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也；所谓‘动亦定，静亦定’，体用一原者也。”阳明主张，对于念头要“正”其不正，以归于正，视、听、思维，一概不加禁止，只要以良知统率所思所为即可。
存理去欲。儒家功夫的共性和实质不外乎存天理去人欲，阳明强调时时省察克制，他说：“虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。”又《传习录》载：“刘观时问未发之中是如何，先生曰：‘汝但戒慎不睹、恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”阳明不主张到思虑未发的状态中去寻找“中”的气象，而是认为求中的方法就是“戒慎恐惧，存理去欲”，待达到完满圆熟的修养境地时自会体验到未发之中的气象。他还反对声色货利，反对抛封建伦理于不顾、不把节制在伦理道德范围内、凭一己私欲放纵无度的行为。但关于声色货利，阳明并非一概否定，而是提倡良知在声色货利上发挥其功用。这就要求人们用道德标准对自身加以约束，反对主义。这启发我们在社会生产水平以及伦理道德许可的前提下，去追求更加舒适的生活条件，满足人类自身需求。
（作者为河北大学博士研究生）
【注释】
①（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩王守仁：《王阳明全集》，上海：古籍出版社，1992年，第45页，第49页，第157页，第95页，第158页，第169页，第56页，第97页，第49页，第53页，第172页，第101页，第187页，第45页，第51页。
【关键词】朱子中和说中和旧说
【中图分类号】G42【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2013）09-0085-01
南宋孝宗乾道二年丙戌，朱子三十七岁。是年朱子有与张钦夫讨论中和问题之二书，一书自注云：“此书非是，但存之以见议论本末耳。”；一书自注云：“此书所论尤为乖戾。”牟宗三先生依此有自注之二书作为“中和旧说”，其余与此说相合的意见、观点，则作为旧说下之浸润与议论。为方便叙述与说明，本文亦采用牟先生的见解。
总括而言，朱子“中和旧说”包括以下三点意义：
“中和旧说”是围绕天命流行之体而展开的，是从天命流行之体的不息之际说未发已发。《与张钦夫书》谓：
人自有生即有知识。事物来交，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓“未发之中”，“寂然不动”者……所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？
此信的主要论点，是以“天命流行，生生不已之机”为未发之中体，为超越的实体，为天理本真。由于天理本真随处发现，不少停息，而良心之萌蘖又因事而发见，所以，要致察这良心的发见而操存之，如此便可“贯乎大本达道之全体而复其初矣”。朱子所提出来的“天命流行，生生不已之机”，从宇宙本体论来说，即是未发的中体。然而，朱子此书实是从“天命流行之体”的气化不息之迹来说明未发已发。浑然全体，天理本真是寂然之本体；应物不穷，随处发现是发动而不已；这在辞义上已开始表示其所说的“天命流行之体”是寂感无间的一体而流，是从气化不息之迹来立论，所以书中也特别强调不是“别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉”。
在另一封答《张敬夫书》中也有相同的意旨：
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。
这几句话更明显的说明未发已发并非二物，而是无间的一体而流，正因为未发已发是“浑然无分段时节先后之可言”，所以便以著一时字、际字为病痛。以南轩所著中用“未发之前”的“前”字微有前后隔断气象，而以《中庸》著一“未”字，便是活处，而没一时的停住。
对朱子所提出来的“天命流行，生生不已之机”，牟宗三先生有自己的独到见解。他认为，此中体亦得曰天理本真，亦得曰本心或良心。此义理要点包括本体和工夫两个方面，就本体方面说，“天命流行”是从诗《周颂》“维天之命，於穆不已”而来的。此天之命於穆不已，表示其命令之作用，便是宇宙之“实体”，故可曰“天命流行之体”。有此於穆不已之天命，遂有万物之“生生不已”，故此“天命流行之体”，即万物“生生不已之机”，亦可说是一创造真机，或创生实体。就工夫方面说，要用一种逆觉体证的方式致察此本心或良心之发见，然后，操存之而不令放矢。牟先生认为这是儒家旧义及宋明儒的大宗和正宗义理，即所谓的纵贯系统。
以未发为性、已发为心，以体用释“未发”和“已发”，是朱子“中和旧说”的另一要点。朱子多次提到这一问题，如《答张敬夫》书所云：
盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而备矣。
在《答何叔京书》云：
若果见得分明，则天性人心，未发已发，浑然一致，更无别物。
可见，天性即是未发，人心即是已发，而未发由来的无穷见，已发是就大本之发处来说，“未发已发，浑然一致，更无别物”即是未发已发了无间隔，一体而转，未发是性是寂然之体，已发则是心是日用流行，未发借已发来体现，在已发之外别无所谓未发。因此，未发和已发之间不能用时间（“拘于一时”）或空间（“限于一处”）关系来界定。所谓“未发之前”或“未发之时”压根儿就是不存在的事，所有对未发的了解都必须借助于“已发”。
朱子“中和旧说”的第三个要点是他的“先察识后涵养”的工夫论。前面提到的《与张钦夫书》中，朱子说：
然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反覆，至于夜气不足以长存而陷于禽兽，则谁之罪哉？
因为中体从道德意义上说是天理本真，是良心，而天理本真随处发现，不为物欲之私所壅遏而梏亡，而良心萌蘖，亦未尝不因事而发见，所以朱子本此而说的工夫论，必然是致察此天理本真与操存良心。能操存才能达到发而皆中节的“和”。这里所说的“察”是察良心的发现，“操存”是存此良心而不令放矢。能致察而操存此良心，则良心、天理本真呈现，由此扩而充之，则可贯于大本达道之全。上文已提到，从未发已发来看，“未发”和“已发”之间不能用时间和空间关系来界定，所谓“未发之前”和“未发之时”压根儿就是不存在的事儿。所有对“未发”的了解都必须借助于已发，因而“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者”，非惟无意义，而且也根本不可能。既然只能从“已发”者来指其“未发”者，那么涵养和察识的关系也必须调转过来：不是先涵养后察识，而是先察识后涵养。朱子曾经说：“中和二字皆道之体用。旧闻李先生论此最详。后来所见不同，遂不复致思。”可能指的就是工夫论上的不同了。
参考文献：
