关键词：心；孟子；庄子；良心；虚心
中图分类号：B222.5文献标识码：A文章编号：1003—0751(2012)04—0122—06
在战国中期，孟子和庄子分别对儒家和道家哲学进行了创造性的深化和拓展。在他们华敏的思致之中，儒道之学双双趋于缜密与深微，终而成为“百家争鸣”时代的思想最强音。在孟子和庄子的理论创获中，“心”之内涵及价值的凸显无疑最值得我们深入研思。陈鼓应先生认为：“由春秋末期到战国中期，是古代历史上的大变局：在那苦难的时代，战争频仍，政局动荡不安，人民长期陷于生死存亡的极限困境中。同时代的孟子和庄子对于‘心’的议题的关注，反映了那个特定时代对如何安顿生命的迫切需求。”①通过对“心”的精研，孟、庄将各自的形上之思、现实之怀融汇于方寸之间，不仅安顿了自我的生命，也在中国文化史上植下了两颗内蕴无穷、气象万千的“灵根”。孟、庄对心灵的沉思，可谓泾渭分明而交相辉映。相较而言，孟子之学如“泰山岩岩”，氤氲出一派俊朗与清明的浩然之气；庄子之思则体现为“姑射之山”的超旷与渺远。然而，两人虽然同时并峙，惜乎未见一面、未交一词，而成历史之憾。在下文中，我们即试图以《孟子》和《庄子》内七篇为本据，以孟、庄对“心”的论述为核心，虚拟一场“心灵对话”。
一、“集义”与“集虚”
正所谓“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子?尽心下》），在孟子那里，心灵只有在“充实”的基础上才能体现出美善；而且，惟有以此“充满而积实”的心灵为基础，人生才能生成“英华发外”的光辉，终而成就“圣”、“神”的人格。那么，什么样的心灵才可谓“充实”？孟子描述“浩然之气”说：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。（《孟子?公孙丑上》）
孟子认为，蕴藏并充盈于心灵之中，而且能鼓舞变化气质的“气”即是“浩然之气”。“浩然之气”之所以称得上是心灵的重要部分，或者说影响心灵的要素，就在于它“配义与道”或者“集义”；反过来说，如果没有“义与道”的充实，“浩然之气”就会化而为一种毫无生命力的“馁气”。孟子以“仁义内在”、“居仁由义”为核心，以仁、义、礼、智等德目为基本关切，“浩然之气”所指涉的“义”与“道”，无疑就是孟子所讲的恻隐、羞恶、辞让、是非等“善端”，或者说仁、义、礼、智之“本心”与“善性”。因此，孟子“集义”的基本意蕴即是心灵对善端或本性的体认、笼括及涵养。鉴于孟子还有“天下之通义”（《孟子?滕文公上》）的说法，以及将“义”、“礼”对举的段落，所集之“义”自然也超出了单纯的内在范围，而兼具外向性的社会、伦理甚至政治品格。也就是说，“集义”还指涉着心灵对仁、义、礼、智之心的积极阐扬及推拓；惟有如此，才能在此基础上形成实践性、现实性的“人路”，也即“大人”或“圣人”的生活方式。综上所述，“集义”既是心灵对仁义价值的体认与涵养，也是对儒者生命之“路”、生存之“道”的创辟。
与孟子“集义”相比，庄子认可“集虚”之说。庄子说：“唯道集虚，虚者，心斋也”（《庄子?人间世》），“心斋”即是心灵对“唯道集虚”的觉解及体认，在这种意义上，“集虚”就是“集道”。“心”以“道”为价值本体，与道合一的心灵境界也必然是“集虚”的。在庄子那里，“道”既非宇宙本体，亦非政治原则，而只是在与“心”的融契中所呈现出来的心灵境界及生存方式，这种境界及方式最终体现为“虚”——也即逍遥而自由——的情态。庄子说：
体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子?应帝王》）
“虚心”便是一颗镜子般的心灵，它永远在照物、胜物，却不会被外物所牵系，更不会被外物伤害。如果说“集义”主要依靠思诚、存养之功，“集虚”需要的则是一种扫落、洗濯的工夫。《说文》云：“斋，洁也”，“心斋”意即对心灵的洗濯与洁净。庄子说：
吾所谓无情者，不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《庄子?德充符》）
安时而处顺，哀乐不能入也，是之谓帝之悬解。（《庄子?大宗师》）
死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。（《庄子?德充符》）
“内伤其身”即“伤心”；“不能入”的处所是“心”；“和”、“灵府”亦是指“心”。由此可见，要想获得一颗“斋心”，就不能受到好恶、哀乐之情的困扰，以及死生、名利、事命等世俗价值的牵绊。可以说，在庄子的这种“广漠之野”上，不仅孟子式的“四端”无法植根，更不可能生长出孟子所乐道的“牛山之草木”。
可见，虽然都有一个“集”字，“集义”有其实际的内容，而“集虚”则是无所集的。相对于“虚”而言，孟子的心灵有其“充实”的仁义内涵；相对于“义”而言，正所谓“彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎”（《庄子?人间世》）——庄子的心灵是不合“义”的，超乎孟子式的道德理性及政治关怀。
元人在反思人生的同时也反思历史，但同样也表现出一种虚无和冷漠。马致远[双调?折桂令]《叹世》云：“咸阳百二山河，两字功名，几阵干戈。项废东吴，刘兴西蜀，梦说南柯！”历史的兴亡更替不过是南柯一梦；“笑当时诸葛成何计？出师未回长星坠地，蜀国空悲。不如醉还醒、醒还醉。”（马致远〔双调庆东原〕《叹世》）历史上有所成就的姜子牙、诸葛亮等人也只是白费心机。这些咏史之作慨叹历史或历史人物，实则表达的仍是作家对现实人生价值的反思，所以这些作品“实在是叹世归隐主题的一个变种”②。
一、元人叹世归隐的原因
在元散曲的叹世归隐之作中，人生幻灭感和历史虚无感可以说是两大主要的情感表达。因为有人生幻灭感，所以混同是非，忘却功名；因为有历史虚无感，所以漠视兴亡更替，嘲弄历史英雄。这两种情感使得元散曲的叹世归隐之作流露出极为浓厚的消极悲观情绪，而这种否定一切价值的人生态度，虚幻绝望的情感宣泄在文学史上也是第一次出现，这些都表明元代士人艰难的生存环境和太过沉重和痛苦的心理负荷。对于元士人身处矛盾和苦闷以及叹世归隐之作大量产生的原因，前人已有充分论述。宋末之世，“蒙古族骑马闯入中原，几乎使所有的纲常化于一旦，什么君臣父子、华夷之辨、名节操守、内圣外王，一切都败倒在实力的威慑之下。以天子之尊，转瞬成为阶下之囚；皇族之尊，缧绁惨死于道路；各路草莽竖旗招兵，一夜之间竟成英雄；百姓不分贤愚，尽遭屠戮；宋朝皇陵被掘，皇帝尸骨被扔得漫山遍野……”③亘古未有的巨变给士人带来强烈的心理冲击，似乎万世不变的礼教纲常顷刻间就被蒙古铁骑踏得粉碎，士人深信不疑的忠孝节义等人生信条和价值观念也发生了动摇。
战火纷飞的乱世终于过去，等到蒙古人建立元朝，确立统治，天下重新归于安定时，士人们却发现他们在这个太平之世仍旧没有出路。虽然忽必烈也重用了一批儒生并确立理学为官方思想，但不可否认元代统治者并没有从根本上重视汉族文化和儒家思想，他们实行民族歧视和民族压迫政策，废止科举制度，断绝了文人的仕进之途。正如王星琦先生在《元明散曲史论》中所说：“元代士人陡然间失去了往昔士人之优越感，参政不讲学术，为官不由科考，他们茫然若失……士既失去了‘四民之首’的传统地位，前所未有的失落感与幻灭感自然会袭上他们的心头。”黑暗的社会现实使得本就已经动摇的传统价值观念更加苍白无力，现实力量和文化冲击在摧毁传统道德意识形态的同时，“并没有一种较为健全的思想体系取而代之，相反，倒有许多‘落后’和‘野蛮’的东西一起乘虚而入。”④元代道教尤其是全真教的盛行对元人思想产生了巨大影响，全真教吸取了老庄哲学，又融合了佛教的一些思想，大力渲染人生的短促无常，功名富贵的虚幻不实，劝导人们修道求仙，追求天上真乐，脱离人间"火宅"。这对于沉溺在现实的不幸与痛苦之中，无力反抗又无力摆脱的人们来说，显然具有极大的吸引力，人们希望从对宗教的顶礼膜拜中，获得心灵的寄托与精神的超脱。元散曲的叹世归隐之作中的虚幻意识和消极情绪不能说与全真教的盛行没有关系。一般而言，元士人的世界观和人生哲学近受全真教思想熏染，远受老庄道义影响。但是，全真教毕竟是一种宗教，而受它影响的大多数士人也并未真正成为道徒，那么就思想上而言，对元士人思想产生影响的应是全真教中的哲学成分。其实，追根溯源，在思想哲学上对历代文人都产生巨大影响的老庄哲学，尤其是《庄子》中本就有齐万物，一死生的思想，但是这毕竟只是《庄子》思想的一个方面，如果把这种消极虚无的思想笼统归于老庄哲学或庄子哲学无论如何是不准确的。
二、哲学依据之探究
先秦老庄之后，魏晋时期王弼注《老子》，有《老子注》；向秀、郭象注《庄子》，有《庄子注》，它们是老庄思想研究的一个高峰，也代表了玄学发展的不同阶段。其中郭象的《庄子注》在古代长期被看做庄子本意，人们经常通过郭注而读庄，但是郭注确实发展了庄子思想的一些消极成分甚至有违背庄子本意的地方，而这些哲学思想则在元散曲的叹世归隐之作中表现的十分明显。
（一）“崇有论”
本末有无之争是魏晋玄学的中心问题，郭象“崇有论”是针对王弼的“贵无论”提出的。所谓“贵无”，实为一元论，指天下万物以“无”（玄学的特定概念，并非“有无”之意）为本，是则万有归于一本，即《老子》中“一生二，二生三，三生万物”之理；所谓“崇有”，则是多元论，讲“自生”和“独化”，向秀、郭象主张万物自生，而别无本体。如郭象这样解释《庄子?齐物论》中的“夫大块噫气，其名为风”一句：“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉，气块然而自噫耳！物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”⑤按一般理解，《庄子》此处说的“大块”应是指大地，风由大地“噫气”而成，但是郭象却将“大块”理解为“无物”，这与他的自生独化思想相一致，但这样一来，实体存在的“大地”就被消解为根本不存在的“无”了。“在郭象看来，万物都是“块然而自生”的。这里的自生并非指自已创生自己，而是指完全无从把握的‘神秘’生成”。⑥“在这种不可知的‘神秘’生成中，实体意味的‘无’被转化为最彻底的虚无……郭象的有无之辨，恰恰将‘无’推到了极致――成为了一种彻头彻尾的非存在”。⑦既然事物的产生不依赖于任何外在的统一的创生者和支配者，那么也就没有了向外求索的必要，各种无谓的竞争和纷扰也就自然消泯了。虚无和消解在哲学上由此被阐发出来。
在元散曲中，以“功名”为代表的人生价值和以“是非”为代表的社会标准被消解和彻底否定几乎触目皆是，如“肝肠百炼炉间铁，富贵三更枕上蝶，功名两字酒中蛇”（乔吉[双调?卖花声]《悟世》），“紫霜毫是是非非，万古虚名，一梦初回”（徐再思[双调?蟾宫曲]《江淹寺》）等，在他们看来，功名富贵和人间是非不过如梦似幻，根本不值得去追求，所以他们要“辞是非，绝名利”（滕宾[中吕?普天乐]），“问甚么虚名利，管甚么闲是非”（无名氏[仙吕?寄生草]《闲评》）元代士人不仅对现世的社会标准和个人的人生价值进行消解，同时也否定了历史的兴亡更替和叱咤风云的英雄人物，他们嘲笑以屈原为代表的姜太公、诸葛亮、曹操等人，认为屈原的执着，对国家深切的责任感和使命感不仅没有意义，而且是可悲可笑的，“长醉后方何碍，不醒时有甚思？糟腌两个功名字，醅淹千古兴亡事，曲埋万丈虹霓志。不达时皆笑屈原非，但知音尽说陶潜是”（白朴[仙吕?寄生草]《饮》），“楚怀王，忠臣跳入汨罗江。《离骚》读罢空惆怅，日月同光。伤心来笑一场，笑你个三闾强，为甚不身心放。沧浪污你，你污沧浪”（贯云石[双调?殿前欢]），历史英雄们的功业和种种努力也终究是一场空，“赤壁山正中周郎计，乌江岸枉使重瞳力，马嵬坡空洒明皇泪。前人勋业后人看，不如今朝醉了明朝醉”（无名氏[仙吕?寄生草]《闲评》），“八阵图名成卧龙，六韬书功在非熊。霸业成空，遗恨无穷。蜀道寒云，渭水秋风”（查德卿[双调?蟾宫曲]《怀古》）。这些作品中所表现出的种种浓厚的消极、虚幻意识可以说是郭象“崇有”哲学的直接体现。
（二）逍遥论
如果说“崇有论”是庄子“齐物”思想的发展，那么郭象的“逍遥论”与庄子所谓的逍遥简直可以说背道而驰了。郭象这样解释《逍遥游》中大鹏和小鸟的寓言：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。⑧庄子在《逍遥游》中明明分别鲲鹏与学鸠大小境界不同，但郭象偏解释为两者大小虽异，却同样可以逍遥，并无优劣可分，这便取消了把高举远慕遨游九天的大鹏作为理想境界，而只是强调个体的自适其适，自贵其贵，自得其得，因而郭象的“逍遥”便有了“自适”、“自得”之义。这种解释在某种程度上背离了庄子思想，正如刘笑敢先生所论：“庄子的逍遥是要超越现实，是与道为一的精神体验；郭象取消了超越之道的存在，其逍遥只是安于现实的精神满足……庄子之逍遥要忘却个体人生，追求与万物融为一体的宏大境界；郭象之逍遥恰是个体性分的满足和充足，不必有所谓大的追求……”⑨
在元散曲的叹世归隐之作中，我们可以看到散曲家们如此肆意地宣扬“适意”，“世情推物理，人生贵适意。”（关汉卿[双调?乔牌儿]），“适意行，安心坐，渴时饮饥时餐醉时歌，困来时就向莎茵卧”（关汉卿[南吕?四块玉]《闲适》），既然外在的价值标准已经都被彻底否定，那么人生的全部意义也就只有“适意”和“快活”了，于是便闭上眼睛，对一切黑暗、不合理都不再关心，对于历史的兴亡也只有冷漠和嘲讽，“频将浊酒沽，识破兴亡数，醉时节笑捻着去黄花”（郑光祖[正宫?塞鸿秋]），“三国鼎分牛继马。兴，也任他，亡，也任他”（陈草庵[中吕?山坡羊]《叹世》之二）等表现出对历史兴亡更替的一种冷漠的透视；“避风波走入安乐窝，就里乾坤大，醒了醉还醒，卧了重还卧”（贯云石《[双调?清江引]》），“一枕葫芦架，几行垂杨树，是搭儿快活闲住处”（马致远[双调?清江引]《野兴》），安于现状，自得自满又自我麻醉，在“安乐窝”中享受所谓“闲快活”的“逍遥”人生，郭象的逍遥观可以说在元散曲的叹世归隐之作中得到了最充分的体现。元代士人在消解“三不朽”的传统价值观并否定以屈原为代表的历史英雄的人生价值后，构筑“安乐窝”为避难所，以“痛饮”作为麻醉剂，以此追求“适意”和“快活”，同时把“知闲贵”，“达时务”的陶渊明奉为精神偶像加以推崇，如“黄花似得渊明意，开遍东篱，笑山翁醉似泥”（赵显宏[双调?殿前饮]《闲居》），“去来兮，黄花烂熳满东篱。田园成趣知闲贵，今是前非，失迷途尚可追。回头易，好整理闲活计。团栾灯花，稚子山妻”（李伯瞻[双调?殿前饮]《省悟》）等。
三、结语
对于老庄哲学和向郭哲学，钱穆先生曾评论道：“老庄精义，本在对政治社会文化流弊有深刻之讥评，而能自己超然世外……向郭则是无性情的放荡，抱着消极态度，而又不肯超然远俗，十足的玩世不恭。”⑩在元散曲中，老庄哲学中对政治社会文化的深刻的批判精神和对现实的超越精神不复存在，散曲家们以玩世不恭的态度对人生价值彻底否定，对历史人物尽情嘲弄，同时追求“快活”，宣扬“适意”，而这种逍遥人生说到底也只是一种安于现状的精神满足。
在元散曲的叹世归隐之作中，散曲家们嘲笑屈原，否定其九死不悔的精神、对国家的使命感和责任感，认为屈原是可悲可笑的。其实，可悲可笑的不是屈原，而是他们身处的这个时代；他们推崇陶渊明，但在他们笔下却没有陶渊明那般对人生和生活的热情和执著，有的只是一种深沉的绝望和悲哀……元士人流露出的种种避世、玩世甚至是厌世的否定人生的消极态度和虚幻意识，我们不能简单地进行批判或是苛责，但它至少显示出，在极端黑暗、毫无希望的社会现实的压抑和摧残之下，元代士人的人生态度和人格精神发生了怎样的裂变甚至倾颓，也真实地展现出这个时代士大夫文人内心深处的无奈、悲愤和笑中带泪的酸楚。作为通晓诗书，熟悉诸子的士子文人，面对毫无出路的社会现实，在受宗教影响的同时，他们也从传统的思想哲学中寻求支撑生命的力量，而郭象的《庄子注》长期被视作庄子的本意，人们也多通过郭注读庄，所以向郭哲学思想自产生以来就一直作为一个思想因子存在于庄子哲学中并影响着一代代士人，只不过在元代特殊的历史社会背景下，它被前所未有的充分表现了出来。郭象的《庄子注》在庄子哲学的发展中自有其价值和功绩，但它毕竟不完全等同于庄子思想，也无需避讳它对庄子本意的曲解和对庄子精神的阉割，尤其在元散曲的叹世归隐之作中，我们看到的更多是向郭哲学思想的影子。因此，与其将元散曲叹世归隐之作中的虚幻意识和消极态度笼统的归之于老庄哲学，不如准确的说其哲学依据存在于郭象《庄子注》中。
注释：
①王季思等《元散曲选注》，北京出版社1981年版，第6页.
②王季思等《元散曲选注》，北京出版社1981年版，第13页.
③幺书仪《元代文人心态》，文化艺术出版社1993年版，第128页.
④幺书仪《元代文人心态》，文化艺术出版社1993年版，第129页.
⑤（晋）郭象注.（唐）成玄英疏.《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第24页.
⑥杨立华《郭象〈庄子注〉研究》北京大学出版社2010年版，第96页.
⑦杨立华《郭象〈庄子注〉研究》，北京大学出版社2010年版，第97页.
⑧（晋）郭象注.（唐）成玄英疏.《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第4页.
［关键词］老庄思想；后现代主义；二者关系
老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。wWw.133229.Com
然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。
一、思想源起：殊途同归的时代抉择
夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。
冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。
无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。
二、思维方式相通，年代久远的联姻
后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。
（一）强烈的批判性
后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。
（二）反理性倾向
无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。
（三）解构性、游戏性
解构（deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。
后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”，利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。
解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见”，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。
（四）思想多元化
无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解'”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。
老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。
这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。
三、价值互补，两种思想共促哲学发展
在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。
（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进
相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。
（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋
老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”
后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。
（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻
老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”
后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。
老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。
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我不是说要庄子人生哲学来拯救现代人生，解决现代人的所有问题，但从中吸取有益的营养，可以得到一些明智的启迪。那么，现代人从中可以得到那些智能的启示呢？我想谈谈我的一些看法：
1、自我价值观的启示。这种摧残我们不能完全怪外部的环境，主要还是看看自身的欲望问题——自我物质的无限制膨胀。一味的追求物质享受，结果精神上没有空间，惶惶不可终日，科学技术发达，物质文明进步只能保证物质上的满足，却不能解决人们的人生问题。庄子人生哲学要我们有一种安身乐命的智能，启发人知道生命的价值意义何在？归真返朴，回到自然，过的是合理节欲，清静无为，有利身心的生命，将人生提升到充满艺术精神的境界。这对现代有许多整天沉溺于物欲之海，滞落在名利之场的人来说，无疑有净化其心灵，升华其精神境界，诱导其由执迷转入醒悟的作用，迷途知返，浪子回头，势将重振生命的活力。
2、世界观的启示。如何防止人类的各项活动对地球生态系统的破坏呢？这是当今全世界都在思考的问题。面对这有可能给人类带来毁灭性灾难的危机，我们从《庄子》的自然保护思想中，或许有所启发。首先，庄子强调“天地与并生，万物与我为一”的生态和谐思想。尊重自然，强调人与自然的和谐统一，人违背自然规律行事，就会受到惩罚，故人类社会的一切事务，均应建立在与自然的和谐统一的前提之下，而人不过是大自然的一个组成部分，与大自然本是一体，因此，人的一切行动都应与天地自然保持和谐统一。掌握自然规律，按自然规律办事，这样才能做到“天和”，而“天和”是“人和”的前提。其次，庄子强调“以道观之，物误贵贱”的生态伦理思想。他认为，人类从功利主义的角度出发，将自然界万物区分为高低贵贱、有用无用是一种片面、简单化的、错误的态度。“道”是众生平等，自然万物决无高低贵贱、有用无用之分，况且自然万物之间是相互联系，相互依赖、相互转化的。要同等看待自然事物，时刻记住“物无贵贱”的思想，不要“以人灭天”，勿以人的需要而毁灭某些事物。第三，庄子强调“独与天地精神往来敖倪于万物”的生态美学思想。庄子是一个浪漫主义者，在强调人与自然的关系时，十分重视自然环境的美学价值，主张非功利主义的角度对待自然环境，对待调整当今人类与自然的紧张关系，丰富了人类的精神生活，提升了人类的精神境界。庄子生态智慧给我们的启迪在现代社会是很深刻的。当人们刚刚跨入文明的门槛，他便以智者的敏锐，洞察到人类生产活动会干扰或破坏自然环境，告诫人们要尊重自然，善待万物，保护环境，呼吁“无以人灭天”。这无疑是给世人开了一副清醒剂，具有十分重要的作用。虽然由于时代的限制，庄子没有也不能为我们解决环境问题提出可行的具体方案，但他所提出这些原则，对改变当代人的价值取向，增强环境保护意识，制定可持续发展战略有着极为深远的意义。
3、生死观的启示。自人类诞生之日起，人的生死，便成为了牵惹人心的十分敏感问题。“生”意味着对个体生命的肯定，“死”是则是预示着个体生命永远离开了生活，不能分享人间的快乐幸福，是对人的生命的否定。所以，从常理看，人们对生、老、病、死都有一种不能拂拭的恐惧感，“贪生恶死”，是人们的自然本性。人也是社会的动物，人生的价值又体现了为群体做出的有益的事情。庄子认为生死是一种自然现象，反对任何关于死亡的神秘观点和对死亡的恐惧。主张“知天安命”，不“悦生恶死”，具有朴素唯物论的因素。对于批判宗教神学的生死观有积极的意义。作为当代人我们也应该有这种达观的人生态度，顺乎自然，乐天安命以超越生死，冷静对待死亡问题。痛苦、恐惧，虽合人情，却有违天理，甚不可取。
4、价值观的启示。随着经济发展，人们的价值观也开始有所改变。拜金主义在社会上处处可见，而中国传统美德却常常遭受重创，道德水准下滑，乃至一些人患上道德冷漠症，严重者甚至不知人间有“羞耻”二字。上个世纪90年代，以德治国已经摆到政治的高度来了，道德重建便成为了我们现代人急需解决的问题。道德重建不是玩空手道可以获得的，必须有资源，否则就成了无迷之炊，庄子的人生哲学作为一种特色的道德资源，其中精华的东西可以成为以德治国的结构成分，对道德下滑、道德冷漠症、拜金主义问题起一定的治疗效果，从而在一定程度上增进人们的道德修养，提高国民素质，改善社会道德风气。现代的严重问题是道德伦丧、见利忘义，而在庄子的人生哲学之中。尊老爱幼、大度宽容、非功利思想，都是中国人的传统思想。这些对于道德建设、以德治国不无益处。
[关键词]庄子齐物论价值标准道
《齐物论》是《庄子》中的代表篇目，与“逍遥游”一并构成庄子哲学思想体系的主体。战国百家争鸣，各不相让，陷于是非之中的人，激于意气，互相攻击。庄子主张忘彼此、齐是非、混成毁、一有无，让光彩含而不露，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，追求“真宰”，即超越于万物是非变化之上的“道”。庄子看到了客观事物的对立，但出于万物一体的观点，他又认为这一切是统一的，而且都在向其对立的一面不断转化，因而，又都是没有区别的，各种各样的学派和争论也都是没有价值的。是与非、正与误，从事物本于一体的观点看也是不存在的。
一、对是非争辩的齐一
庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”；既然世间万物是齐一的，那言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，此即“齐论”。因此，“破除社会议论的绝对性”是庄子解开心灵桎梏的方法。
庄子批判在理论思辨的观念市场中的争逐，批判那种汲汲营营，担心受怕，好胜好强的心态处境。庄子说：“大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其杀如秋冬，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”（《齐物论》）他认为，追求真理至道的人，应该有一种舒适愉悦的心境，因为自然的奥秘本也是如此的逍遥自适，庄子观念中的“道”就是一个“逍遥自适无目的巧妙的造化安排”，因此体贴了这个最高真理的知识分子就应该在生活中体现一种自在轻松的情怀，但是战国时代奔走呼号的知识分子、说客们，哪一个不是好强雄辩、勾心斗角损人利己、彼此伤害呢？哪一个人物展现了自得其乐的宁静舒适无胸怀呢？所以他们从生活情调上就已经悖道远甚了，所以庄子在生活情调上予以辛辣的讽刺，庄子说：“喜怒哀乐，虑叹变悊，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知所其萌。”（《齐物论》）他们欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧思、叹惋、反复、恐惧，他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、造姿作态，好象乐声从中空的乐管中发出，又像菌类由地气蒸腾而成。这种种情态日夜在面前相互对应地更换与替代，却不知道是怎么萌生的。可见，在理念的战场上耗尽心神，消亡精力，真是人世间的悲哀，人们口口声声以此为追求真理，其实却正是在远离真理。庄子不禁发出感慨：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”（《齐物论》）因此，庄子就试图寻求一条解开心灵桎梏的道路，使之展现自得其乐的宁静舒适的胸怀，“齐论”正体现了这一点，对社会知识的绝对性予以彻底否定。
庄子否定社会议论的绝对性就是否定战国时代百家争鸣的所有议论。他对于战国百家的议论纷纭，虽然都不赞成，但却不正面反对任何一家的理论，反而是从知识的绝对性问题入手，瓦解所有的社会议论的绝对性。人们都是以自己的知识和经历为背景，以自己的立场为坐标而作出议论的，因而议论总有一个观念上已经预设好了的出发点，总有一个特定的发言角度，所以永远不能无限地扩散这个观点的适用范围，当所有的议论都在一定范围使用时，它们是有效的。可惜的是，人们在辛勤地钻研出了任何自以为极端宝贵的观念之后，都是无穷扩散、任意解释，反而无限地普遍化了自己的观点，使之趋于僵化。任何的社会议论都不能有适用上的绝对性，如果我们心胸宽广，没有任何成见的话，我们都可以相当充分地理解任何观点的有用性，并进而欣赏这些观点的智慧形态，当然也同时清楚地知道这些观点的适用范围。然而世人心胸多不开朗，有了一点见解就要钻牛角尖，得了一点经验，就要无限地推演，于是理论市场中充满了排斥他人观点的绝对性意见，有你无我，非要辩个你死我活不可，生命的精彩就被这种心理的纠结给遮盖了，于是距离自然的逍遥也愈加地遥远了。所以庄子说：”欲是所非而非其所是，则莫若以明”（《齐物论》），与其喋喋不休于是非曲直，不如以平静的心情去关照事物的本来面目。
二、价值标准的多元化
“破除社会议论的绝对性”是《齐物论》的主要观点。这个观点对于追求逍遥自适境界的意义便在于卸下人类繁重的心理包袱，从而为追求“至人”（内篇《逍遥游》）境界打开心理空间，以自然齐一的胸怀对待观念的纷纭。由此，庄子在本篇中提出了主体价值标准的“多元”的问题。
庄子说：“疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）不少论者依据上文断言庄子混淆是非，宣扬相对主义，其实这是一种误解，因为我们如果从价值论的角度来分析这段话，将会认识到庄子的多元化的价值观念。正如马克思所说的：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要与否的外界物的关系中产生的”，“是人们所利用的并表现了对人的需要的关系的物的属性”。价值反映的是主体需要与客观世界之间的一种关系。由于不同的主体具有不同的属性和需要，他们与客体之间自然就会形成不同的价值关系。因而，人类、泥鳅、猿猴、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰等这些不同的主体与客体世界理应形成不同的价值关系。如果从人的居住、饮食和审美标准去观察周围的动物，人类就会”是非之途，樊然淆乱”（《齐物论》），迷惑不解，不知何为“正处”、“正位”和“正色”，不会谈论是非曲直。由此可见，庄子在这里提出了主体价值评价标准的多元存在问题。在庄子看来，如果人们仅仅从单一的价值标准（庄子称之为”自我观之”）出发观察和分析问题，就会陷入价值认识的误区。
庄子说：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”（《齐物论》）在庄子看来，任何主体的价值评价标准的存在，就象人类双脚踏出的万条道路一样，是自然形成的，这就如同世间万物的名称一样是约定俗成的。因此，任何主体价值评价标准都具有两面性：“然”与“不然”，即肯定的一面和否定的一面。如果我们从主体价值评价标准肯定的一面去看待它，任何价值评价标准都是值得肯定的，这就是所谓”物固有所然，物固有所可”。如果我们从主体价值评价标准否定的一面去看待它，任何价值评价标准都是应该的，这是所谓“不然于不然”。
庄子认为任何分析和评价都是个人的一偏之见，都是“分也，有不分也；辩也，也不辩也”（《齐物论》），都是有取有舍，有得有失。世人与其“自贵而相贱”，不如“是不是，然不然”（《齐物论》），以包容的心胸看待不同的个体价值趋向。庄子认为价值标准“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（《齐物论》），他主张“不同同之之谓大”（外篇《天地》），“有万不同之谓富”，希望人们宽容不同的价值趋向，号召人们“因是因非，因非因是”（《齐物论》）。庄子主张宽容及多元化的价值观念，要求世人以宽广的胸襟看待人间的是是非非，这种处世态度有利于发展人的个性，激励人的积极性和创造性，有益于社会的健康发展。以自然齐一的胸怀对待社会上的知识观念，才能在心境上达到不为外在情境所烦扰的境界，才可以尽情地追求心灵上的逍遥自适，真正破除社会议论的绝对性。
三、向自然之道的回归
从理论上来说，庄子在《齐物论》一文中，就是要建立一个对“自然运行原理”本身的超越性的论点，“超越性”的意思就是说那个“道”的原理是难以把握的，是一般社会议论的层次无法掌握的，因为“道”只是一个自然、逍遥、自适、巧妙、无目的的造化安排，人们要善于体会这个“道”，而且只有对于“道”的理解才是人间智慧的极致，因此，一般社会议论之知的绝对性并不存在。
道家以道为其最高哲学范畴，认为道是统括一切的，是天地万物的本始，是宇宙的总法则。道家确立道论的最主要目的是把道作为所有人事标准，要求人应遵循道，人合于道。人若能合于道，人类社会自然不会违道。道家追求人合于道的前提是：人出于道却背离了道。天地万物，均统辖于道，何以惟独人背离了道？
庄子作为道家之重要代表人物之一，他是如此论道的：“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（内篇《大宗师》）。道论的确立，本身亦即确立了人出于道这一关系。庄子曾明确论述人是出于道的：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”（内篇《德充符》）这里的“道”与“天”应是同义的。人出于道，这是人与道的第一层关系，但重要的是人与道的第二层关系人背离了道。《庄子》中讲：“及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从於心。”（外篇《缮性》）这就是讲人与道的背离。人出于道，但人往往背离了道。这一矛盾是人和人类社会所有痛苦与罪恶的根源。道家要解决的最主要问题就是人与道的背离，使人合于道。要解决这一矛盾，必须清楚矛盾起于何处，也就是说，道家必先知矛盾关键之所在，种种体道方法才能有的放矢。不然，如何能提出解决方法？人与道，首先，矛盾是起于人这一面，自不待言。但人出于道为何却背离了道？我们可以从道家对人的种种要求及体道方法中来分析，看究竟是什么使人背离了道。
庄子把人背离道的原因直接归于精神，虽然这在老子那里只是一个推论。《齐物论》中讲：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。”“魂交”指睡眠时做梦，“形开”指觉醒时感官形体功能开启，这所描述的正是人的普遍的精神活动，睡眠与觉醒都不停息。这与《德充符》中说惠子“外乎子之神，劳乎子之精”是同样的意思，说的也是精神驰逐外物这种状态。精神驰逐于外，劳而不休，这种精神状态庄子认为是背离道的。与此相反，体道“真人”则是“其寐不梦，其觉无扰”（内篇《大宗师》），这与“魂交”、“形开”正相反，是一种安静闲适的精神状态。以上已表达出人背离道的根源在于精神。庄子的“坐忘”也明确反对人的精神活动，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（内篇《大宗师》）。这里虽未有表示精神的概念，但这是针对人的精神而言的。“堕肢体”和“离形”是指消除自我意识，“黜聪明”和“去知”是指摆脱对象意识，也就是忘掉自我和外物，达此“坐忘”境界才能体道。庄子还讲过：“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。”（内篇《大宗师》）这也是对人的某种精神现象的反对。此外“造化”指的是道，“人耳人耳”是指人的自我意识，“不祥”就是背离道。庄子在这里所表达的意思是，人的这种刻意于物我之分或对立的自我意识使人背离道，这可以与庄子的齐物思想相对照：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）这是在讲不要有明确的自我意识，不是不承认物我之分别，而是不要刻意于物我之分别，应将物我混而为一。《齐物论》中的“吾丧我”是庄子对自我意识这种精神现象的反对的最典型的体现。“吾丧我”，把我自己主观的一切观念、意见、情绪、感受都予以化解摈弃，让“自己”不出现，从而进入“道的超越性”之中，让自我的心灵澄静下来，齐平地观赏议论的流动。以上这些都明确地说明庄子认为人背离道的根源在于人之精神。把握住人背离道的根源，才能做到提纲挈领。天地万物受自然支配，自然有其不易之法则，但人与天地万物不同，人虽生于自然，但自然并未给人以固定的法则，因为人有精神，人受自己的精神支配。
既然已经找到了问题的症结所在，那么要使人合于道就必然要从这个“精神”入手。庄子是主张通过什么体道，是否要求去除精神？庄子逍遥思想最典型的表述是：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年榖熟。”（内篇《逍遥游》）这是体悟大道的表现，“游无穷”、“游乎四海之外”的显然不是指形体，而是指精神。只有精神可以超脱现实，游于天地、人世之外，形体是不可能的。庄子是主张齐生死的，追求的是精神的逍遥，不是追求形体成仙（追求成仙是后来道教的事）。庄子在《齐物论》中是这样说的：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”齐物并不是否认事物的差别，而是在承认差别实存的前提下，在精神上不刻意于差别，于是不生是非、好恶之情。若精神执着于是非、好恶，无疑是给自己戴上沉重的心理枷锁，人类将无法逍遥而游，而只能是“其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗”（《齐物论》），纵观庄子的思想，齐物之论是为其逍遥以游的目的而发的。“逍遥”、“齐物”都是讲精神，而不是别的。此外，《庄子》中讲：“纯素之道，惟神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合於天伦。”（外篇《刻意》）这就更直接清楚地讲出惟有精神能体道。
结语
庄子的一生是悲剧的一生，庄子的著作是留给人间的悲剧曲谱。庄子不与统治阶级同流合污，深受贫穷与痛苦的长期折磨。他不但能超脱于人世的哀乐之情以外，而且还从自然万物生生不已的变化中，找到了超越于悲哀之外的自然基础，甚至他是以同样的态度对待将要降临自身的死神。他求得与自然运行机制的合一，在这种合一里，找到心灵的慰藉。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《齐物论》）然而，在这种自然主义的屈从中，却蕴涵着既是属于庄子个人的同时又是属于我们民族的冲决一切网罗的意志与能量，这在另一名篇《逍遥游》中便可见一斑。
注释
参见王先谦《庄子集解》北京：中华书局，1986
参见《马克思恩格斯全集》：第19卷北京：人民出版社，1963
参见《马克思恩格斯全集》：第26卷北京：人民出版社，1974
参见朱谦之《老子校释》北京：中华书局新编诸子集成本，1984
参考文献
[1]冯友兰：中国哲学史（上册）上海：华东师范大学出版社2001年
[2]中国哲学教研室/北京大学哲学系：中国哲学史北京：商务印书馆2004年
[3]黄坚：思想门：先秦诸子解读北京：中国长安出版社2007年6月
《金刚经》提倡:“是法平等，无有高下”。在道家和佛教境界论层次上，万物具有先验之平等性，无所谓善恶，无所谓是非。这既是他们的终极价值观，也是二者超越性道德评价的形上依据。道家“不谴是非”的道德评价建立在“道论”基础之上。“道”是《老子》和《庄子》思想的核心概念，也是道家哲学的最高范畴。“道”字最早出现于西周早期的青铜器铭文中，本义是人行走的道路，引申为原则、规律、趋势、方法等。“道”的概念在道家那里进一步抽象，上升到本体论和境界论高度，成为宇宙的最高原则和恒常存在，同时也是以大智慧直观体悟到的玄妙境界和人生真谛。这个“道”超越了名相概念，玄而又玄，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》第二十五章)［2］(P163)“道”是万物的本原和归宿，也是万物的根据和规律。《老子》十六章云:“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”。“归其根”，即回到生其之本体根据———道。
《老子》二十八章又说:“朴散则为器”，朴，即先天地而生之道，“朴散则为器”，言道散而为万物。万物成则来源于道，灭则复归于道。万物生于斯，归于斯，循环往复，生生不息。在事物生成之后化灭之前，道并未远去，而是作为本质和根据内在于万物之中。道家对道和万物的内在关系这样描述:“夫道，覆载万物者也。”(《庄子•天地》)［1］(P297)“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”(《老子》第三十九章)［2］(P218)“一”就是道。
“万物得一以生”，此“生”既有生成的意思，又有生存的含义。万物离开道就失去了产生和存在的根据。可以说，作为万物根据的道就在万物之中。道家另外一个根本概念是“德”。德者得也，是道的具体体现和根本属性:“孔德之容，惟道是从”(《老子》第二十一章)［2］(P148)。“德”更侧重于具体性，但不仅仅是人生论的范畴:“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(《老子》第五十一章)［2］(P261)在道家的价值体系中，“德”也上升到了存在论的高度，不是狭义的“善”，而是超越了人的狭隘判断的存在论意义上的正面价值。“道”和“德”共同构成了道家道德判断的形上依据。道生养万物而不居功:“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》第十章)［2］(P96)道虽利万物却不以为利，所谓“至义不物”、“至仁无亲”(《庄子•庚桑楚》)［1］(P617)、“大道不称”、“大仁不仁”(《庄子•齐物论》)［1］(P74)。虽不以为利而实为大利。生命者，大利也。然而，人的一生往往蝇营狗苟于蝇头小利，而忘掉了大利，为了外在的声名财货而费心劳神、伤身害命。老、庄坚决反对这种本末倒置的价值取向，主张重生轻利。《庄子》高扬个体生命价值，认为在世界万物中，个体生命是一种最宝贵的存在，其本身的价值高于一切:“夫天下至重也，而不以害其身，又况他物乎!”(《庄子•让王》)［1］(P744)因而主张“物物而不物于物”(《庄子•山木》)［1］(P498)。老庄高度重视身体和生命的价值:“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”(《庄子•德冲符》)［1］(P165)“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。
知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第四十四章)［2］(P239)这种价值观决定了道家道德评价的特点，在与儒家思想进行对比时，这种特点尤为显著。
儒家轻利而重义，将“义”的道德属性提升到人格论的高度:“君子喻于义，小人喻于利。”［3］(P27)义比生命都重要，孟子主张在生命和道义不能兼顾时，应该舍生取义。然而，在道家看来，利和义都没有生命重要。
创生万物的道在价值上是超越的，与大道相比，任何具体事物，不论善恶，其价值皆微不足道。
“道”的超越性决定了它自身不可能局限于有限之中，任何具体事物的规定性都不能加之于道。即使是善，也不足以规定道。如果将道视为具体而有限的“善”，对道进行支离破碎的理解和规定，反而离道更远，所以说“道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子•齐物论》)［1］(P50)道的超越性并没有否定具体事物的存在价值，相反，来源于道的存在本身就具有合理性，也就是说，在逻辑层次上，存在高于善恶。
这是道的超越性决定的。道家、尤其是庄子，在本体论上上升到万物齐一的境界。道家认为道在万物之中，无所偏私，因而万物皆是道的体现。超越了人类中心主义的道论价值论将世界万物等量齐观，是非善恶不加分别。人通常所谓的善恶都是从狭隘立场所作的分别，对于人是善的东西，对于其他事物不一定是善，反之亦然。庄子感叹:“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩!”其实并不是没有判断的标准，只是不应采取相对的、狭隘的标准。价值判断的终极标准应该是“道”，“道”是绝对的、超越对待的。“以道观之，物无贵贱”，“天地一指也，万物一马也。”(《庄子•齐物论》)［1］(P59)通常被认为“恶”的事物，也是道的体现，《庄子》指出“盗亦有道”(《庄子•胠箧》)［1］(P255)。《齐物论》表面上采取了相对主义的观点，实则是终极价值观的表达:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。
枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”《老子》同样持超越的道德观，主张随顺自然，不假分别:“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心。”(《老子》第四十九章)［2］(P253)圣人对善与不善、信与不信，不加分别，浑然其心。超越了善恶对待才得到真正的善，才是大善。道家认为儒家孜孜以求的“仁”、“义”比“道”的境界要低得多:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”(《老子》第三十八章)［2］(P212)王泽应先生称道家道德评价的超越性为“超道德主义”［4］(P88)，即指出了其根本特点。“超道德主义”并非道德虚无主义。老子和庄子都有“少私”、“寡欲”之谓(见《老子》第十九章［2］(P136)和《庄子•山木》，少私寡欲是“建德”的表现［1］(P502)，从修养论上就为道德的善提供了发生学机制。道家并不否认善或道德行为本身，而是反对对行为的人为分辨:“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。”(《庄子•天地》)［1］(P327)在“不知”状态下，自然流露的天真本性才是纯真的善，一旦因为意识到善的功利作用而勉强行善，即落了下层。正如《老子》三十八章所言:“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”［2］(P212)需要强调的是，道家反对分别对待的态度不等于没有道德自觉性。
《庄子•天下》篇批评百家思想，其中批评“彭蒙、田骈、慎到不知‘道’”，就是因为他们缺乏自觉性:“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”，“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”［5］(P876)。就道德论来讲，道家并没有否认道德本身，而是超越了人对道德的狭隘认识，推崇天性本然的善，而非刻意作为的善。
佛教道德境界与道家思想有很大的相似之处，二者在道德评价上的共性就是超越性。佛教的超越性主要表现在解脱论上。尽管大乘佛教与小乘佛教有思想上的差异性，但解脱论的终极关怀及其基本路径是一致的。这种一致性也表现在二者道德评价的价值追求上。一般而言，小乘佛教强调“诸恶莫作，诸善奉行”。(《增一阿含经》)(《大正藏》第二卷，P551上)。大乘经论中也有类似表述。
大乘佛教对小乘佛教伦理观和修行论有继承，也有很大的发展。)其道德评价更接近世俗伦理。但其善恶观是服从解脱论的。小乘佛教戒律具有遏恶扬善的功能，亦以解脱为终极标准。遏恶是因为恶危害身心，有损人格，不利于解脱。质言之，世俗善不等于解脱，而解脱之道却表现为善的;但世俗的恶，必然妨碍解脱。佛教有“世间法”和“出世间法”的区别，在“世间法”———包括世俗善恶之上还有更高的标准———“出世间法”也就是解脱论。因此，其终极关怀并非止步于“遏恶扬善”。对此，杜继文先生有精彩的概括:“原始教义的……人生观和解脱观，同时也就是它的道德观。它的道德规范是绝对服从它的人生观和解脱观的，所以没有另外的道德范畴。说到善恶是非，那只是世俗的俗事。所思所做的善恶是非，虽然决定着业报轮回上的吉凶祸福，但并不能拔除‘苦’根，超脱‘生死’。”［6］(P25－26)大乘佛教解脱论不满足于小乘佛教“情空业尽”的追求，发展出“实相涅槃”的思想。在世界本体层次上体悟终极实相就是解脱标志。而实相者，无相也，万物一体，不一不异，就是中道实相。《中论•破因缘品》曰:不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。
(《大正藏》卷三十，P1下)这种离于二边，不执一端的中道方法是中观思想的显著特点，是对佛陀中道方法的继承发展，并且对后来佛教思想产生重大影响。中道思想体现在空观上，就是非有非无、不常不断，也就是性空假有。《中论•观四谛品》曰:众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。
未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。(《大正藏》卷三十，P33中)这就是著名的“三是偈”。该偈表达了一切事物性空假有的中道思想，因为性空，所以非有;因为有假相，所以非无。
《中论》证空的思维方式是中观学与般若学空观的典型代表。般若经将一切事物(包括原始佛教的因缘、部派佛教的法体)的本性都看作是空的，因而无色(类似于今天所说的物质，从广义上可以理解为事物)不空;在事物之外不存在另外一个“空”的形态，因而无空不色。事物就是空，空就是事物，这就是“色不异空，空不异色”的真实含义。
中观学和般若经的空观可以统称为中观般若学空观。中观般若学色空不二的理论打通了此岸与彼岸、生死与涅槃的悬隔，为大乘佛教的入世倾向提供了方法论基础。
《维摩诘经》正是在“是法平等”的中观般若学方法论基础上会通出世与入世，齐同善法与恶法的“不二法门”:“三毒四颠倒，六十二见及一切烦恼皆是佛种”。(《大正藏》卷一四，P54)，“菩萨行于非道，是为通达佛道”(《大正藏》卷一四，P54)。智顗更是提出贪欲即菩提:若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起即法性起，蔽息即法。《无行经》云:贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地。贪欲即菩提。《净名》云:行于非道，通达佛道。一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭。
一切尘劳是如来种，山海色味无二无别，即观诸恶不可思议理也。
常修观慧与蔽理相应，譬如形影，是名观行位。
能于一切恶法世间产业，皆与实观不相违背。(《摩诃止观》卷第二下［6］(卷四六p17－18))“贪欲即菩提”运用了中道实相的理论，因为“一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭”正是“凡所有相，皆是虚妄”(《金刚经》，《大正藏》卷八，P749上)的般若空相。天台宗的中道实相理论作为中国佛教哲学重大发展的标志，就是在本体论上提出“十界互具”思想。“十界”是大乘佛教对凡、圣两种境界的总括，包括“六凡”和“四圣”十个形态，佛教解脱论虽以以超凡入圣为终的，但大乘佛教的中道理论又在境界论层面展示了二者在本体上一体不二的终极实相。天台宗的“十界互具”思想决定道德论的超越性特点:“烦恼生死乃九界法，既十界互具方名圆，佛岂坏九转九邪?如是方名达于非道魔界即佛。故圆家断证迷悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得“即”名而无“即”义也。
此乃一家教观大途。”(《大正藏》卷四六，P707中)天台圆教运用“不二法门”的原理，阐释“十界互具”，认为佛教不是破九界而立佛界，烦恼生死的九界与佛界本来就是“互具”的。在本体论意义上，“非道”即是佛道，“魔界”、佛界本是一体。认为大乘佛教道德评价“但约染净论之，不约善恶净秽说也”，因为染、净体性一致，表现不同而已;而善恶净秽的角度是浅层次的价值区分，仍未上升到终极层面。价值区分低于终极境界的观点是大乘佛教思想文化特点。《指月录》中唐朝禅师青原惟信有段文字:“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”［7］(卷八十三，P699上)青原惟信认为从“见山不是山，见水不是水”的分别对待，到“见山还是山，见水还是水”的中道实相，是境界的提升，二者层次高下立判。
道家超越的道德观不是不讲善恶，而是主张超越狭隘的是非标准，回到自然的本真状态。中观般若学的道德观亦复如是，二者都是以终极关怀的大智慧观照出超越的大“善”。
佛教在终极解脱论上认为，行善固然有功德，但不执着于善的善行更可贵。《金刚经》云:“不住相布施，其福德不可思量”(《大正藏》卷八P749上)。
值得注意的是，道家和佛教不仅不推崇“知善而为”，而且从道德发生学的角度对其加以反对，认为以智巧人为地区分善恶、分辨取舍，恰恰是对自然之道的疏离。《景德传灯录》卷六记载了慧海与人的一段对话:源律师问:和尚修道，还用功否?(慧海)师曰:用功。曰:如何用功?师曰:饥来吃饭，困来即眠。
曰:一切人总如是，同师用功否?师曰:不同。曰:何故不同?师曰:他吃饭时不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。(《大正藏》卷五一，P247下)须索、计较都是人烦恼的根源，包括对善恶的分别对待。《坛经》主张不思善恶，于一切法不取不舍。这在道家被认为是最高境界，就像婴儿一样纯洁:“含德之厚比於赤子”(《老子》第五十五章)［2］(P276)。比于赤子是天真无邪婴儿状态，天真是无分别的精神状态，无邪是这种境界的道德价值。赤子没有善恶取舍，没有分别对待，因此更加符合自然纯真的本然状态，才能远离灾祸:“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。”［2］(P276)庄子把这种状态概括为心地纯白，没有机心。“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存於胸中则纯白不备。
纯白不备则神生不定。”(《庄子•天地》)［1］(P318)“神生不定”正是现代人类的生存状态。需要强调的是，这里不是从欲望的角度批评人的“异化”，而是从人心智和思想的复杂程度来解剖人的问题。
人的心智和认识越复杂，精神状态越差，离生命的真实越远。老子提出了振聋发聩的观点:“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”(《老子》第十九章［2］(P136)。郭店楚简《老子甲》文句与此略有不同:“绝智弃辩，民利百倍。”然不同版本的《老子》在道德评价上的价值观念上，以及与之相联系的人性论方面，都是一致的。)心理学中关于价值评判的研究也许能从一个侧面对道家思想进行诠解。心理学家认为价值观偏执的人抵抗压力比较差。如果人们不对周边的事物进行价值高低的评判，那就会过的很幸福。个人是这样，一个社会又何尝不是如此:“其政闷闷，其民淳淳。
其政察察，其民缺缺”(《老子》第五十八章)［2］(P289)。“察察”既包括狭隘利益的斤斤计较，也包括道德评价的狭隘分别，都与道家境界相违背:“俗人昭昭，我独昏昏;俗人察察，我独闷闷”(《老子》第二十章)［2］(P140)。从狭隘的价值立场进行道德评价，不仅不能真正区分善恶价值，反而是恶的产生根源:“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”(《老子》第二章)［2］(P12)知美则恶，知善则不善!人的分别心恰恰是各种问题和恶本身的来源。章太炎先生有一段精彩评说，正是要阐明此意:大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作“齐物”。并不是说人类平等、众生平等。要把善恶是非的见解，一切打破，才是平等。原来有了善恶是非的见，断断没有真平等的事实出来。要知发起善恶，不过是思业上的分位。庄严论说的“许心似二现，如是似贪事，或似于信事，无别善染法。”至于善恶是非的名号，不是随顺感觉所得，不是随顺直觉所得，只是心上先有这种障碍，口里就随了障碍分别出来。世间最可畏的，并不在“相”，只是在“名”。《楞伽》、《般若》多说字平等性、语平等性。
老庄第一的高见，开宗明义，先破名言。名言破了，是非善恶就不能成立。《齐物论》说的:“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。”分明是见得是非善恶等想，只是随顺妄心，本来不能说是实有。……老子说的:“常善救人，故无弃人。人无不善，何弃之有!”并不是说把不善的人，救成善人，只是本来没有善恶，所以不弃。［8］(P14－15)
“真平等”只有在境界观照下的本体层面才能显明。中国禅宗史上有一个著名的公案即与此相关。禅宗五祖弘忍在选拔继承人的时候，为了考察弟子的境界，命每人各作一个偈语以表达内心感悟。当时众望所归的上座神秀作的偈语是“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”［9］(P12)这种区分善恶染净的价值观并未被弘忍认可，批为“只到门前，尚未得入”［9］(P14)。慧能也作一偈语:“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处惹尘埃!”［9］(P16)(有的《坛经》版本作“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃!”从本体论上看，与前者大同小异。)众所周知，弘忍认可了慧能的见解，最终将衣钵传给了慧能。很多学者从顿悟与渐修的角度比较慧能与神秀偈语的差异，固然揭示了二者修行论的差异，但没有从根本上把握二者的不同。因为，无论渐修还是顿悟，最终都有可能达到终极境界，而在终极层面，已无菩提和烦恼之分，亦无明镜与尘埃之别。显而易见，慧能体认了无分别的终极真实，神秀当时尚未入门———诚如五祖的批语。二者的本质区别在境界上。能否体认本体的真实，成为衡量境界高低的标准。佛教称世界本体性质为“理体”、“法性”:“此是理体，用不改之性，非习成之性也。故云佛性大王，非造作法，焉可习成也?佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔”［10］。染净同体是大乘关于万物真实“本性”的还原。
佛教道家和佛教的价值判断都上升到境界论的层次，因此具有超越性。这种境界是对终极价值的把握，具有认识论的意义。《坛经》这样说:“不思善，不思恶，那个才是(人的)本来面目”(参阅契嵩本、宗宝本《坛经》［9］(P12))。道家认为，古之真人，不知悅生，不知恶死。“真人”、“本来面目”都是人性本体的终极真实，与世界的真实本体是相通的。
