从科学”这一语词较为通常的意义上来说，管理学自然是一门科学。一般来说，任何一门学问，只要同时坚持如下两个原则，就可以成为一门通常意义上的科学。
第一，坚持用人们在社会实践中获得的客观规律、从可控制实验中获得的各种机理”、通过逻辑思维过程得出的各种原则”作为解释自然现象和文化现象的理论依据。
第二，坚持以人们可以共同感知的、可共同把握的实验数据、观察结果、基本事实、基本事件、历史记录等作为研究的起点。
由于人们的认识是有限的，因而许多客观规律、机理”和原则在很大程度上也只是相对可靠的。同样，大量的实验数据、观察结果、基本事实、基本事件、历史记录本身也会因人的解释的不同而只是相对可靠的。但这并不要紧，这些东西发展或变化了，科学本身也会发展和变化。这也就不妨碍我们把坚持这两个原则作”出的学问当作科学。
现在的管理学完全遵守了这两个原则，完全符合这两个条件，自然是一门科学。
本人说管理”或管理学不是一门科学”，是有几个前提的。
第一，管理学不是一门机械论科学”意义上的科学。
第二，在管理学科”中，必须有一门核心学科，这个核心学科必须是机械论意义上的科学。管理学不具备这样的条件。
第三，在本人说管理”不是一门科学的同时，强调了管理”是一门艺术。无论从任何角度来说，艺术对人类生活——无论是个人生活还是社会生活——的影响都比科学要大得多。
管理学不是一门机械论科学意义上的科学，这一点是毫不疑问的。这门科学不可能成为管理学科”的核心基础科学，这一点，后面将予以说明。至于管理”，无论是谁，只要他在从事管理”或从事过管理”，他都会知道在这一过程中，艺术”比科学”更为重要。这里没有丝毫否定科学”在管理中的作用的含义，这里只是说，仅仅把管理”当作一门科学，仅仅只用所谓的管理学的科学原理来教育学生，根本不可能培养出管理人才。
本人可以在此作出预测，今后中国涌现出来的企业管理人才，绝大部分不会是管理学硕士和管理学博士。尽管这些拥有硕士或博士头衔的人在企业中可以比其他人享有更多的管理特权”，但特权”本身既不会成为才能，更不会成为智慧。就象美国的法律人才根本不是通过教授法律条文”，而是通过学生理解大量的法律判例”培养出来的一样，管理人才也只有在大量的个案教学”中才能培养出来。
只是，中国有几个管理学科”的教授作过个案研究呢？中国又有几个管理学科”的教授会作个案研究呢？管理是一门协调人的社会活动的艺术，就象律师是一种调节人与人的纠纷的艺术一样，艺术及个人的艺术才能只能在个人实践和吸收他人的经验中潜移默化地获得和提高。普遍原理的教学当然不可缺少，但想仅仅只靠这种教学就能够培养出管理人才，无异于白日做梦。
象管理学这样的科学与机械论科学意义上的科学的差别是非常明显的。但这并不妨碍人们用那些非机械论意义上的科学来把握世界。现在的问题的核心并不在这里，而在于人们把诸如政府的行政部门依据宪法和法律对社会成员实施普遍强制使社会成员依‘原则’行事的‘行政管理’”、企业领导人协调组织成员为‘目标’奋斗的‘企业管理’”、社会保存和传播人们在社会活动中形成的文献与记录的‘文献记录管理’”、利用计算机技术存储和传输人们在交流过程中使用的数据、文字和语音语词、图形图像的‘信息管理’”这四种本质”上有着重大差别的管理”当作一类学科”，并以管理学”作为这个学科的核心基础科学。
从这样的角度来说，管理学确实还不够资格”。也正因为管理学不够资格，所谓的管理学科”也就是一个没有基石的空中楼阁，以此空中楼阁为条件拼凑起来的用于优化组织教学资源的管理学院”本身就只会是一个大杂烩”。
我们看英美国家是怎样定义science”的：thestudyofknowledgewhichdependsontestingfactsandstatinggeneralnuturallaws”即以那些通过测定获得的事实的知识和陈述了普遍的自然规律的知识为基础的研究”。这里用ofknowledge”修饰study”，就是说，science”的研究从属于后面知识”，或者说，后面的通过测定获得的事实和陈述了普遍性的自然规律这两个方面知识控制了整个科学研究。
在英语中，管理学”使用首字母大写的management”即Management”来表示。按照上述标准，英美国家自然不会将Management”当作一门严格意义上的科学。这很明显，管理学中的大量的知识或者不是通过测定获得的，或者不是普遍的自然规律，或者二者都不是。
按照这个标准，大量的科学”也就不成为科学了。当然，除了专门研究科学”本身的科学在特定的条件之下，人们一般不会在如此严格的意义上使用科学”这一语词。大体上，人们对这两个标准放宽了尺度，其大致范围就是本文前面所说的两个原则。
但是，如果一门科学要成为一个科学群”的核心基础学科，则其必须达到或在很大程度上达到上述标准。换句话说，这门科学必须是机械论科学意义上的科学。这也就是说，如果管理学要成为管理学科”中的核心基础科学，管理学就必须是机械论意义上的科学。
人类社会是一个复杂系统，到目前为止，人类还没有一种有效的方法对这个复杂系统进行整体的、不损伤”这个整体的科学研究。这样，人们就只能采取简化”的方式来对人类社会进行研究，这种简化世界的方法，就是机械论科学的方法。一般来说，这个简化过程分为两个步骤。第一个步骤是先确定从什么样的角度研究这个复杂系统。第二个步骤则是在确实这个角度之后，再将从这个角度划分”出来的人类社会进行机械化”。这样，就可能从某种角度、某种方式来把握人类社会这个复杂系统，而这种把握，只能是一种机械论科学意义上的把握。
本人也正是在这个意义上一直强调经济学（主要是微观经济学）是一门科学，是一门机械论科学。首先，经济学从经济”即人类通过劳作与交换增加社会财富的角度将人类社会看作一个经济系统，这就完成了前面所说的第一步。随后，在这种简化的基础上，在将人类社会的组成要素即个人机械化”为理性自利”的经济人”。这就完成了上述简化的第二步。
在这样的基础上，通过逻辑和经验的方法，逐步作出假设，获得观察数据（实际上是人们在经济活动中的记录），验证假设，一步一步地构造起了经济学的理论大厦。
至于机械论科学为什么具有探索机理”和鉴别事实的独特功能，限于篇幅，本文不作解释。
张先生说有人否定经济学是一门科学，这本是很正常的事情。但是，我们要知道，诺贝尔的遗愿只是希望奖励在实验科学”中作出贡献的人（文学和人类和平是另外一回事）——诺贝尔奖最初只有物理、化学和医学三项科学奖，很多涉及到生物学的科学成果都是通过化学和医学获得诺贝尔奖的。或许诺贝尔奖的评选机构违背”了诺贝尔的遗愿，但经济学总得多少有些科学”资格才能成为诺贝尔奖之一。
一般来说，仅仅只是从微观经济学本身来说，它确实够得上严格意义上的科学。但是，由于其研究对象的特殊，其研究结果的可靠性也受到很大的影响。
第一，经济学研究不仅不可能进行实验设计，连控制观测也不可能进行，而只能以人们在经济过程中形成的记录为研究起点，而人们对这些记录的保存、收集、使用具有很大的任意性。
第二，经济学研究的结果本身会影响人们的行为，人们的行为本身又会使得经济学的研究结果变形”。但这两点是由于研究对象的特点产生的，而不是经济学的理论与方法本身原问题。
因此，经济学，或者说微观经济学是一门机械论科学，这已经基本上获得了科学界，包括不少极其苛刻使用科学标准”的科学家的基本认同。
目前的经济学已经有很多的分支，很多经济学家正在试图用经济学取代”其他一切社会科学。本人承认经济学是一门科学的同时就是强调经济学（主要是微观经济学）是一门机械论科学。这样说的目的就是要强调机械论科学在解释历史、文化、社会中的缺陷和不足。尽管机械论科学能够获得有关复杂系统的某些机理”，但是，机械论科学根本不可能从整体上说明复杂系统，这就决定了机械论科学在解释复杂系统中的作用是非常有限的。
那种试图用经济学解释人类一切活动的想法本身就是荒谬的。本人在网上专门写了几篇文章就是反对中国的不少经济学家用机械论科学的经济学解释中国社会的一切。
但是，无论经济学的分支如何多，涉及到人类生活的何种领域，这些分支都是以目前的微观经济学”及其研究结果为基础。目前的宏观经济学、制度经济学以及法律的经济分析、家庭的经济分析、社会的经济分析等名目众多的经济分析，都是以微观经济学”及其研究结果为基础的。
现代科学的任何分支都是一个庞大的合作系统，每一个科学家只是在某一部分的某一层次从事科学研究。为了确定科学的分支，人们用学科”即科学群”来指称这些分支。无论一个科学群”研究的是什么，建立一个科学群的不可缺少的条件就是，必须有一门机械论科学作为其核心基础科学。否则，这个科学群就是空中楼阁。
无论一门科学建立了怎样庞大的理论体系，它最终都必须作到如下一点，即必须将其中的很多语词与客观事物联系起来，否则，这门庞大的理论体系就不是科学，而是哲学、神学或玄学了。伪气功”也自称为科学”，柯云路先生为其建立了庞大的理论体系，但其语词根本不可能与客观事物即人体内的气”的运行联系起来，近几年也破产了。
但是，我们仔细思考一下，那些相信伪气功”的人确实在其思维过程中将某些理论”与自己体内的气”的运行联系在一起，并且，还有众多的人认为这些理论”确实能够解释为什么自己体内的气”能够这样或那样运行，还有不少人认为自己确实能够控制自己体内的气”的运行。如果不是这样，就不会有那么多人相信伪气功”了。这里就涉及到用什么标准将一门科学理论的语词与客观事物联系在一起。
我们知道，由于现代科学的分工，有相当多的从事科学研究的人员基本上不从事直接的探索机理”、数据获取、事实鉴定的工作，而只是依据某些机理”对数据和事实作出解释，或者对这些解释”再作出解释。就象本人如果要研究中国某一阶段的历史，一般不会去考证”历史事件，而只会以其他的史学家的考证”的结果以及研究结果为起点。
这就带来了一个问题，我们怎样才能相信这些机理”、数据和事实呢？或者说，我们用什么标准来判断这些机理”、数据和事实是可靠的呢？
一般来说，采用机械论科学的方式获得的数据和事实，其可靠程度最大（要说明这个原因，需要很大的篇幅，这里从略）。要使一门科学理论中的很多概念能够恰当”地与客观事物联系起来，人们就应该尽可能地消除那些个人情感与价值的东西、尽可能地控制那些关于世界的各种先见”。而能够在最大程度做到这些的，只有机械论科学。这一点无须作更多的说明，目前西方的反科学主义”反对的正是机械论科学的无情”和客观”。
反科学主义”的很多观点对我们有效地控制人们滥用科学及科学成果确有其可取之处，对于控制唯科学主义”也有一定的作用。但是，如果要把科学变成一种有情”和主观”的东西，那科学就不成为科学，而是神话或玄思了。
大量的相信伪气功”的人并不是象某些科学家”所说的那样是愚昧无知”的。这些人思维、心理各方面都很正常。那些鼓吹伪气功”的理论都只是一些中间理论”，这些理论根本没有一个坚实的基础，没有一种具有共同标准的将气”、功”等语词与人体内的气”的运行联系起来的可控制观测的科学方法。语词的神话作用很快就将这些相信伪气功”的人说服”了。只是，这种毫无根基的伪气功”的科学”的理论大厦很快就崩溃了。
即使我们假设或承认诸如行政管理”、企业管理”以及其他各种关于管理”的学科有着共同之处，可以合成一个学科”，但是，这些学科必须有一个核心基础科学，这个科学必须拥有其他科学共同认同的探索管理”过程的机理”的方法和鉴别从管理”过程中获得的数据的标准。很明显，现在的管理学这门科学根本不具备这种功能。
科学的核心原则是按照事物的自然状态来解释事物的现象及其现象变化的过程。什么是事物的自然状态呢？这本身就没有一个客观的标准。大量的人是将自己大脑中的价值观念强加给事物本身。科学家也是人，科学家在这一点上并不比其他人高明”。科学并不是依靠科学家在这一点上的高明”获得发展的，或者说，科学并不仅仅只是依靠科学家客观地看待世界”获得发展的，而是用一套严格的程序来迫使科学家采用机械”的方法来探索事物现象变化的机理”，采用客观的标准来鉴别观察事物变化之中获得的数据和事实。没有这一条，科学就不成为科学了。
现代科学的理念”比起古希腊时代，并没有什么特别之处。柏拉图的理念论”、毕达哥拉斯的数学神秘主义、德谟克利特的原子论等等，这些东西直到今天仍然控制或影响着科学。但是，古希腊时代并没有产生现代科学。现代科学的产生，离不开古希腊的这些神秘主义”，离不开中世纪经院哲学以拉丁语为基础的思维逻辑训练，但更离不开人们社会实践中技术水平的提高，更离不开以英语文化为基础的经验主义。
科学离不开有关世界的某种理念”，科学离不开思维逻辑，但是，科学离开了经验的检验，最终只会成为神秘主义”或哲学思辩，就象古希腊的科学。为了使科学不成为神秘主义”或哲学思辩，任何一门科学群”都必须有一个可以通过经验验证的坚实的基础：探索机理”的方法和鉴别事实的标准，这个基础就是机械论科学。
科学对自然和文化的解释并不是绝对的和万能的。世界上有很多事情不能用科学来解释。这是因为，机械论科学所获得的只是事物现象变化的机理”。而这些机理之中，有很多通过了人类无数次的验证，但由于人类社会实践的条件所限，还有很多机理”不可能真正获得验证，也就只能作为假设。人类生活，无论是个人生活还是社会生活，都必须有着某种程度的确定性。这样，虽然有很多机理”还只是假设，但我们仍然必须用其来作为解释自然和文化的基础。
达尔文的生物进化论的很多预设，基本上还没有获得验证。达尔文的理论出现才多少年，按照现有的科学研究结果，生命进化的过程是这个时间的无数倍。要验证达尔文进化论中的很多预设根本是不可能的。但是，目前除了进化论，还没有一种理论能够合逻辑地解释生命演化的过程，我们也就姑且接受这种理论，用其来解释生命演化过程。
从表面上看来，历史学似乎比管理学更不科学。但是，历史学目前已经够得上资格称为科学了。从广泛义的意义上来说，历史是研究人的活动的历时性变化。但是，目前的历史学一般主要指通过对历时”性的历史事件的解释来说明历史过程。在历史学中，正好有一门专门对历史事件”进行考证”的学科。当然，这种对历史事件的考证”的结果也是相对的。但是，有了这一学科，各个领域的历史学家在依据自己的历史观来解释历史的时候，就有了一个共同的基础。而考证”历史事件的这一学科，已经有了很多得到历史学各学科科以及其他相关科学领域的共同认同的方法和标准。如果失去了这种考证”，历史也就会成为神话”。
政治学、社会学这些学科都已经有了一定的科学基础。政治学研究对象中的要素是公共生活中的人”。这些人可以在很大程度上机械化”为政治人”。社会学研究对象中的要素是社会生活中的人”，这些人也可以在很大程度上机械化”为社会人”。
根据本人的研究，与管理学关系非常紧密的一门学科即组织学”倒可以成为组织领导学以及与其相应的各种有关组织管理”的基础学科。因为，组织学的研究对象组织”可以高度的抽象化和形式化，组织的组成要素——人——也同样可以通过高度的抽象化和形式化而成为组织中的人”即组织人”。任何自然人一旦进入一个组织，就可以表现出很多组织人”的特点。
通过对这些特点的抽象，可以将组织人”机械化。以这样的研究为基础，可以将组织高度形式化，并以此作为模型探索组织”产生、发展的机理，并依据这些机理”建立起组织的概念模型，并将这个模型转化为语词模型或数学模型。利用语词模型，人们可以组织和解释各种事件”，利用数学模型”，人们可以获得有关组织的数据。这就为人们提供了一种共同认同的探索机理”的方法和鉴别事实的标准。
管理学，作为管理学科”的基石的管理学还缺乏上述条件。以这样的管理学为基础的管理学科”只是一坐毫无基础的空中楼阁；以这样的管理学科”所引导的优化大学教学和科学研究资源的管理学院”之类做法根本不可能优化资源；以此科学、学科以及专业设置和课程设置为基础的教育体系培养出来的管理人才”根本算不了什么人才。
关于科学中使用数学，这是一个很特殊的问题。一般来说，没有经过数学训练的人是很难有效地进行科学研究的。中国的人文社会科学研究这样落后，中国的人文社会科学研究者基本上或很少接受数学训练，只会使用左脑（使用语词）而不善于使用右脑（使用概念）或许也是一个重要原因。
科学研究必须使用双脑即左脑和右脑。数学的基本功能就是训练人们使用右脑，大脑中的数学推导、演算过程大部分是在右脑中进行的。概念模型（概念不是语词，而是由左脑的语词所指称的右脑中的表象）也同样存放在右脑。任何科学研究都离不开对右脑的概念模型的构造、改变、运转。想像、灵感与直觉都源于右脑，但是，这些东西并不是随意而发的，一般应该与研究者的研究内容有关。有效地使用概念模型，正好会使想像、灵感和直觉与研究者的研究内容相关地产生。而不通过严格的数学训练，是很难自觉地、主动地利用语词构造概念模型、改变概念模型、运转概念模型。
本人在给学生上计算机公共课时经常强调，作为一个非计算机专业的大学生，用什么标准衡量你真正掌握了与你的工作要求相应的计算机技术呢？这就是在你大学毕业的时候，你的右脑中有了一个计算机的概念模型。如果没有做到这一点，你就永远只是一个打字员，而不是一个能够有效地利用计算机技术处理办公室业务的文职人员。只是，中国的大学毕业生在毕业之时，虽然花了十个学分来学习计算机技术或信息技术，但绝大部分也都只是一个打字员，有的连打字员都还不够格。这当然不能完全怪学生，整个计算机技术教学体系本身的问题之大，使得任何人，包括本人这样意识到这个问题的人，都无法解决。
无论如何，我们用一个语词即管理”指称四种不同的对象是一种很不科学的做法。科学提供给人们的首先是一种简化世界的方法。而简化世界的基本方法就是分类和抽象。管理”这一语词指称的四种对象具有什么共同点并不重要，重要的是它们具有什么不同点。既然这四种对象具有如此明显的差异，用四个语词来指称它们，虽然在现实生活中不一定要这样做，但在科学研究中却是不可缺少的。
管理”这个语词最终要通过与其相应的语词模型”与客观事物即管理过程中的事件或事实联系起来。象管理”这样一个几乎可以指称任何对象的语词，根本就不具备成为科学”语词的基本条件。
至于张先生要为管理”下一个普遍性定义，要探索普遍管理学原理”，这完全是一个个人学术研究的问题。张先生认为这个内容值得研究，只要能够获得相应的研究资源，就可以从事研究。根本没有任何客观的标准来衡量某种研究有价值，某种研究无价值。本人以前也曾有过此念头，只是后来认为这种研究价值不大，自然也就放弃了。这中间谈不上谁是”谁非”。不过，我本人总认为，或许张先生的研究属于哲学更为妥当。哲学只需要建立语词之间的关系就行了，科学则必须把语词与客观事物联系起来，这或许是哲学与科学的重要区别之一。
哲学总是在语词世界中问人是什么”，科学则要在现实世界中寻找人有什么”。科学以哲学的人是什么”作为指导，但在科学研究的过程中，则始终坚持只在现实世界中寻找人有什么”。科学在现实世界中寻找出人有什么”之后，哲学又会重新据此在语词世界中再问一问人是什么”。这或许是哲学与科学的关系。为此，本人一般在科学思考时从来不问是什么”而只是寻找有什么”，而在哲学思考时则经常问一问是什么”。这也是本人在漫谈”管理时不给管理”下定义的原因。
不过，很多没有从事严格意义上的、涉及到外部世界的科学研究的学者是很难体验到哲学与科学的这些差异的。本人虽然不是科学家，但大学毕业之后毕竟从事了四年的专门的科学研究，并独立地开发过一个管理信息系统，对此多少有些体验。
如果在一项具体的、涉及到外部世界的科学研究中，不能为那些被使用的语词明确地标定出外部对象，用一些含含糊糊的语词引导研究与思维，这种研究得出的结果简直就是自己欺骗”自己。中国绝大部分的人文社会科学学者都几乎没有从事过严格的、涉及到外部世界的科学研究，自然也就难以有效地把握科学思维和哲学思维的差异，经常也就将哲学思维引入科学研究之中（经常要寻找世界的道”而不是探索事物的理”）。这或许也是中国的人文社会科学研究如此落后的另一原因吧。
另外，张先生在强调行政管理”也同样有目标”，企业管理”也有原则，这完全是事情的两个方面。政府的行政部门是一个组织，这个组织当然有目标，这个组织当然也有领导，这个组织的领导也同样会协调其成员为实现目标奋斗。并且，企业管理”研究出的很多原理出同样适用于对行政组织管理本身的管理。但是行政管理”或公共行政”这门学问或科学本身不是研究这种管理，而是研究政府行政部门如何治理社会公共事物如制定公共政策等。
政府的行政首脑既没有权力也不可能为社会成员制定一个目标，让社会成员为这个目标奋斗。政府的行政首脑只能依据宪法和法律赋予的权力对社会成员实施普遍的强制使社会成员依据法律行事。企业管理”当然也有原则，但是，作为法人的企业、作为自然人的企业成员，作为企业成员的领导者，作为企业成员的操作者都是在政府制定的法律之下运作的，任何人，包括自然人和法人都不能违背这些原则”。
企业领导正是在这些原则”的控制之下通过明确目标、制定达到目标的计划、通过协调组织成员的活动使组织成员为完成目标而奋斗。这也就说明了公共行政”和企业管理”存在着极为明显的差异。这就象很多美国人所说的不怕”政府，只怕”老板。公民没有违法，怎么会怕”政府呢，但老板却可以炒”你的鱿鱼”。
但老板”却最怕”政府，政府制定一项法律，老板”就有可能在很多行为上受到限制。相对而言，一个社会如果真正形成了政府怕”公民、公民怕”老板，老板怕”政府的社会公共秩序，这个社会也就正常了。一物降一物嘛，一物非得有一物来降嘛。至于中国社会，公民既怕”政府，又怕”老板。中国的老板当然怕”政府，但他们怕”的只是政府官员，而不是政府制定的法律。
至于中国政府，除了怕”动乱，或许不会怕”任何其他的东西。这就说明在中国，一物能够降一物的现代社会公共秩序还没有建立起来。
世界上有各种各样的科学家。有有神论”的科学和无神论”的科学，有唯心主义”的科学家和唯物主义”的科学家，有自由主义”的科学家和专制主义”的科学家，有神秘主义”的科学家和经验主义”的科学家，各种各样，名目众多，并且，这些科学家分别属于不同的民族，有着不同的传统文化。
但是，这些位于不同民族和文化之中，信仰不同主义”的科学家都能够在科学研究中取得公认的，获得实践检验的成果，最重要的一条就是他们都把机械论科学作为探索机理的方法和鉴定事实的标准。我们当然要反对用机械论科学解释人类的一切，解释人类的历史和文化，解释人类社会与政治，解释人类道德与法律。但是，不能因为这样，把机械论科学在科学研究中的最基本作用也抛弃了。如果这样，科学又会变成神秘主义”和哲学思辩，人类最终也会失去科学。
[关键词]系统科学；整体论；还原论
[中图分类号]B5[文献标志码]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2013.03.007
对整体论思想的研究是当代系统科学与科学哲学的核心课题。近代，由于还原论方法在科学研究中的巨大成功，整体论曾一度被忽视，其学术地位甚至被边缘化。系统科学的兴起与发展使整体论的思想和方法重新受到重视，系统科学的创始人、美籍奥地利生物学家和哲学家路德维希・冯・贝塔朗菲明确地把一般系统论定义为关于整体性的科学，因而系统科学的理论研究要追溯整体论的历史并理清其与还原论的争论。本文拟就此做一正本清源式的梳理与厘定。
整体论主要指的是，特定系统（生物的、化学的、社会的、经济的、心理的、语言的等）的性质不能由各自独立的组成部分之和来确定或解释，而是整体的系统以某种权威的方式决定各个组成部分的行为。为了回应1920年代的还原论思想，南非政治家、哲学家扬・克里斯蒂安・斯马茨受古希腊语Holos（意思是“所有的、一切的、全体的、整个的”）的启发，于1926年在《整体论与进化》一书中首次提出“整体论”（holism）的概念，并将其定义为“在创造性的进化过程中，形成整体的自然趋向要大于部分之和”。[1]一般认为，整体论的思想可以追溯到亚里士多德的“整体不等于部分和”的命题。其实在亚里士多德之前，中国和西方文明中就已经存在整体的观念了。
一、中国古代朴素的整体观
中国古代的整体论思想是深刻而复杂的。刘长林教授在《中国系统思维》一书中提出，“中华民族的整体思维传统发祥甚早，其滥觞可以追溯到原始社会去，到《易经》成书时，整体地观察世界已经成为一种牢固的思维方式”[2]；乔瑞金在《现代整体论》中把我国古代的整体智慧划分为三个阶段，“《周易》是中国整体智慧的发端……《吕氏春秋》是中国整体智慧发展过程中的第二个里程碑……《太极图说》是中国整体智慧发展的高峰”，“从《周易》的系统整体观到《吕氏春秋》的整体结构说，再到《太极图说》的整体过程论，形成了中国哲学独特的朴素的整体思想，产生了极其巨大的影响”。[3]
中国古代的整体主义思想源远流长。在中国文明发展早期，《周易》向我们展示了朴素的整体论的世界图景，而源于《易经》的天人合一的“道”也彰显了整体论的思维方式。这里主要对《周易》和老子哲学体系的最高范畴――“道”所包含的整体思想做一探讨。
学界一般认为，形成于商末周初的《周易》是中国整体主义的开端。《周易》由《易经》和《易传》两部分组成。《易经》之“易”是生生不息、永恒流转变化的意思，其最基本的符号是阳（―）和阴（--），叫做“两仪”。“自然界的演化是由单一到多样化，这种演化是一种自然行为，在复杂多样性中仍然包含着永恒的和谐统一性，从日月运行到万物滋生，都是相互联系的有机整体。”[4]其中，《易经》通过由乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑八卦衍生出64卦，对宇宙万物作了整体性的解释，以乾、坤二卦分别象征天、地，视之为自然界与人类社会一切现象的总根源，其余62卦代表万事万物。后来为解释《易经》而形成的《易传》进一步发展了《易经》的整体思维，明确提出八卦分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽这8种物质要素，对8种要素之间的联系和八卦的应用都作了进一步的发展。如《彖传》说：“大哉乾元！万物始资，乃统天”，“至哉坤‘元’，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨”。这是以天为统率万物之根源，以大地负载万物，其德无限，如此则万物都能亨通。《说卦传》载：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”将八卦比做一个由父母兄弟姐妹组成的家庭整体。因此，《周易》虽以占卜为初衷，却阐发了事物在整体循环中发生和发展的过程，表达了朴素而丰富的整体论思想。
春秋战国时期，与易学紧密联系的道家提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，充气以为和”（《老子》第42章），认为世界万物都是由“道”生成的，通过阴阳的对立统一达到和谐平衡。这里的“道”，是本体意义上的“道”，是万物的起源、始基、根本，具有本原意义上的整体性，是老子宇宙观的最高范畴。同时，这个“道”，是万物运行之“道”，是万物存在状态、辩证意义上的“道”，它统一了纷繁复杂的世界，从循环的视角表达了生生不息的动态发展的整体思维观念。对于“道”的确切含义，《孝子》第1章说，“道可道，非常道。名可名，非常名”。这说明“道”具有模糊性，因而老子的整体论思想也可以称为朴素的整体论。
二、古希腊朴素的整体论思想
与中国的整体论思想相比，西方整体论思想的产生与发展一直是与还原论交织在一起的。古希腊哲学家留基伯和经典物理学的先驱德谟克里特提出的原子论，可以视为近代还原论的雏形或萌芽。原子论认为，万物的本原是原子和虚空，原子是最小的、不可分割的物质微粒，其数目无穷，永远运动于无限的虚空之中；原子互相结合，就产生了万物，原子彼此分离，物体便归于消灭。古希腊哲学家巴门尼德的整体主义思想回应了这种原子论思想，他提出万物归“一”的观点，认为在某个重要层次上世界是一个不变的统一体，“一”是无限却又不可分的，与唯一的本体“一”对立的是离散的、可分的“多”，“一”驾驭万物（即“多”）。由于古希腊人习惯用球形或圆形象征事物的唯一性和完满性，因而巴门尼德使用了一种形象的说法，“存在者有一条最后的边界，它在各方面都是完全的，好像一个滚圆的球体，从中心到每一个方面距离都相等”[5]。巴门尼德将“一”与万物的关系当成一个完整的周期性的圆圈，体现出一种完满的性质，即在本体上是完整的，在道德上是完善的，在美学上是完美的，这就是巴门尼德的万物归“一”、价值归“一”、美学归“一”的整体主义思想。
古希腊另一位极具代表性的整体主义者是亚里斯多德。他提出的“整体大于部分和”或“整体不等于部分和”的命题，后被许多学者引用。在《论题》第5卷第13章，亚里士多德对整体与部分之间的关系作了较详细的论述，他指出，正义是“节俭与勇敢”的整体，而一个节俭的人与一个勇敢的人的总和并不等于正义，因为那个节俭者可能是胆小鬼，而那个勇敢的人可能是挥霍浪费放荡的人，他们的总和当然不会是正义的。整体具有部分之和所不具有的质，例如一栋房子并不是它的诸种材料的总和，问题在于各种材料的组成方式。因此，一般说来，所有表明整体不等于部分之和的方式都适合于上面这样的描述。这里已经提出了部分组成整体过程中结构的重要性，它是“整体不等于部分和”的一个重要根据。上述整体论思想是西方文明早期人们对世界的一些推测性、思辨性的看法。受到科技发展水平和研究条件的限制，当时人们对大自然的认识尚停留在天才的预言和直觉的把握阶段，只能将其视为“黑箱”，无法经过局部分析探视其内部结构，故其整体论思想具有朴素特质。
三、近代反还原的整体论及其发展
近代整体论思想其实是在还原论的压力下继续发展着的。由于还原论方法在近代科学研究中的巨大成功，整体论的学术地位一度被边缘化，但整体论并没有因此而消失，而是在还原论的反思中发展。
1.笛卡尔机械论时代的整体论思潮
在16―17世纪，以亚里士多德哲学为基础的中世纪世界观发生了根本转变，经典物理学开始强调原子论和还原主义，将世界视为一架可以拆分的机器。物理学、天文学、数学都强调测量与定量研究，其间代表人物有我们熟知的哥白尼、伽利略、笛卡尔等。笛卡尔创造了分析思维方法，主张将复杂现象分解为部分，通过部分的性质来理解整体的行为。在身心二分的基础上，笛卡尔把宇宙（包括生物体）视为一架机器，并认为原则上可以通过分析其最小组成部分而使宇宙完全得到理解。这种机械的、分割的思维模式随着牛顿力学在17世纪取得的巨大成功而获得稳固的地位。机械论、还原论者认为，生物学现象可以通过机械原理得到解释，并最终可还原为物理、化学现象。
为了对抗这种原子论和还原主义，荷兰哲学家斯宾诺莎发展了巴门尼德的整体主义哲学观。依据斯宾诺莎的观点，我们看到的这个纷繁差异的世界，表面上是分裂为不同事物的世界，其实只是基本单一物质整体的表现，斯宾诺莎称这个整体为上帝或自然，也就是他所说的“一”（oneness）或“一体化的东西”，即不可分解的统一体。斯宾诺莎进一步把这个“一”看作是唯一的、绝对无限的存在，并称之为“实体”。在斯宾诺莎看来，所谓实体，是“产生自然的自然”，是“在自身内并通过自身而被认识的东西”。正是由于它在“自身”内存在，因而是不可毁灭的、不能由分离的部分组成。可见，他的“实体”概念本质上是一种世界整体性的概念。进而，斯宾诺莎又提出“样态”（指一种存在方式）一词，从而区分了存在与存在物。他认为，存在物并不是存在，而是“样态”，是绝对无限实体的样态，是经验世界中的存在者，是世界上的具体事物；只有绝对无限的“实体”才是唯一的存在，它“内在地”产生各种具体的事物（即“样态”）。宇宙间一切具体事物都是世界唯一存在这一整体的表现方式，所以通过研究实体整体就可以认识世界的具体事物。这里充分体现了斯宾诺莎的整体论观点，即整体是不可分解的、唯一的，整体先于或优于它的具体事物（“部分”）并产生了具体事物，通过认识整体就可以认识具体事物。
而产生于18世纪末与19世纪的文学、艺术、哲学领域的浪漫主义运动再次强调了整体主义，可谓对笛卡尔机械论范式的又一轮有力冲击。英国浪漫主义诗人布莱克就曾表达：“愿上帝将我们从单一的视野和牛顿的沉睡中拯救出来吧”。[6]在这期间，最具代表性的是德国浪漫主义诗人歌德和哲学家康德。歌德提出“形态学”（morphology）的概念[7]，主张从动态的、发展的观点进行生物学研究，把形式视为有组织整体的一种关系模式，这多少有点现代系统思想的味道。康德则力图把知识理解成一种有秩序、有层次并由一定要素组成的统一整体，他认为有机体不同于机器，而是具有自复制、自组织能力的整体。他在《批判力批判》中说：“这个部分必须是产生其他部分的一个机官――所以每一部分都是交互产生其他部分的。……只有在这些条件下而且按照这些规定，一个产物才能是一个有组织的并且是自组织的物，而作为这样的物，才称为一个自然目的”。[8]机器中的各个部分是为了彼此而存在的，在一个功能整体中相互支持；而有机体中的各个部分是依靠彼此而存在的，它们相互产生。
2.19―20世纪整体论的发展
19世纪以来，随着生物学的发展和细胞学说、胚胎学、微生物学的兴起，科学家们开始致力于从物理、化学中寻求对生命的解释。因而，在某种程度上，可以说机械论、还原论在经历短暂的式微之后，又强势回归，对科学及其哲学产生了重要影响，以至于当时的某些学者自豪地认为，在不久的将来，世界将会用物理、化学知识得到全面的解释。而在这一还原论占主流的历史时期，同样伴随着整体主义的发展，最具代表性的是德国哲学家黑格尔的整体主义思想，以及在生机论与活力论的论战中产生的英国突现主义学派和“机体论”思想。
黑格尔继承了斯宾诺莎和由康德开拓的德国古典哲学的传统，认为自然由永久的、同一的、理性的精神真实性构成，这个真实的精神叫做“绝对精神”。在其一系列著作中，黑格尔将他所考察的一切对象（包括逻辑思维、自然界、社会历史和人类认识及其历史等）都描述为由相互联系、相互作用着的各个要素组成的，具有层次结构，从低级到高级，从简单到复杂，不断运动、变化和发展的过程系统，在人类历史上首次把自然的、历史的和精神的世界描写成一个统一的过程。恩格斯在谈到黑格尔的这些思想时就指出，黑格尔的理论体现了“一个伟大的基本思想，即认为世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”。[9]这里，恩格斯所说的“过程的集合体”，实际上是对黑格尔的辩证法和整体论思想的一种概括。
到了19世纪末、20世纪初，随着生物学的进一步发展，出现了机械论与活力论的论战，其间产生的英国突现主义学派的思想代表了整体论在当时的最新发展。机械论者继承了古希腊原子论的思想和当时占支配地位的牛顿力学、化学原子论的观点，将有机体视为一架复杂的机器，各个器官是机器的部件，有机体的运动本质上服从物理规律，生命现象可以还原为物理现象、用物理学语言加以解释。19世纪的许多生理学家都是忠实的还原论者，他们强调，“我们必须指明生理学研究的方向事实上是机械论的”[10]。
另一种关于生命本质的思想――活力论（vitalism）最初来源于柏拉图和亚里士多德的“灵魂”概念，到了19世纪，以让-巴蒂斯特・拉马克为代表的进化生物学的确立以及德国胚胎学家汉斯・杜里舒对海胆的胚胎发育过程的研究结果，使活力论在生物学中取得很大优势，活力论得到复兴。其基本观点是：生命有机体与非生命性质有着本质的区别，与机械装置不同，它本质上是完整的、不可分割的系统，生命现象不可当做物理化学现象来理解。有机体具有其部分所不具有的生长、自我调节、自我繁殖、自我维持等特性，这是因为有机体中存在着一系列神秘物质。他们将这种神秘物质称为“隐德来希”（entelechy），指的是一种生命力或者活力，这种活力只存在于生命有机体而不存在于任何其他的事物中，并且不以任何方式来自于物理、化学物质，正是这种活力控制着有机体的运动及其整体生长。
不同意机械的还原论，又不满意神秘的活力论，于是英国突现主义学派力图在两者之间寻求一条可行的中间道路。其中，突现论早期的代表约翰・斯图亚特・穆勒认为，部分通过某种方式组合而产生的生命现象不能从其物理成分的活动中类推出来；劳埃德・摩根强调新性质的产生，指出“如果只有先前事件的重组而没有更多的东西，则无所谓突现进化（emergentevolution）了”[11]；查利・邓巴・布罗德作为英国突现主义学派的最后一位代表人物，在其著作《大脑及其在自然中的位置》中阐述了一个经典的强突现理论，他说，“突现理论主张存在一些特定的整体，由组分A，B，C相互之间以关系R组成……即使在理论上，整体R（A，B，C）的独特属性也不能由独立属性A，B，C的哪怕最完整的知识推理出来”[12]。经典的突现主义者在哲学层面构建了一个层次突现进化的整体论观点。
无独有偶，在20世纪出现的机体论（organism）也是既不满意机械论，又反对活力论的，他们强调通过组织（organization）来理解生物。20世纪初的机体生物学吸收了亚里士多德、康德等人的观点，认为有机体的本质属性是其部分并不具有的整体性，该性质产生于部分的相互作用与相互关系之中。其中，罗斯・哈里森提出，结构与关系是组织的两大要素，二者合为模式（pattern）。生物化学家劳伦斯・亨德森使用了“系统”来指称活的生物有机体和社会系统，从此“系统”一词用以指综合的整体，其根本性质产生于部分之间的关系。生物学家约瑟夫・亨利・伍杰提出：有机体完全可以由其化学元素及其组织关系来描述。活有机体组织的关键特征在于其层级性，任何组织相对于其部分就是整体，而相对于更大的整体则是部分。
20世纪初英国突现主义学派与机体论者的观点代表了当时整体论思想发展的最新成果，使得相关性、关系与情境在科学及科学哲学中凸显出来。受这些整体论思想的影响，生物学家贝塔朗菲先后于1934年、1938年、1945年、1948年，通过其一系列著作，逐步深入地阐述了其系统论思想，并于1968年出版了《一般系统论：基础、发展和应用》一书，把一般系统论定义为“关于整体性的科学”，由此掀起了一场朝向现代系统整体论的尝试性运动。随着一般系统的亚类，如控制论系统、自组织系统、混沌系统、自创生系统、复杂适应系统等研究的深入，整体论兼容与超越还原论的突现特征进一步彰显，即不完全反对还原论，主张整体源自部分但不可还原为部分，还原论是一种有效但不唯一的解释理论，所以对系统整体的功能、性质、模式等的理解需要借助更高层次的宏观整体规律。
四、结语
梳理和分析古代朴素的整体观和近代反还原论的整体性思想，对于深入理解现代系统科学中整体主义兼容与超越还原论的特征具有重要价值。虽然古代朴素的整体论思想缺乏严格的科学证明，却从哲学层面启迪了一种整体主义的思维范式，使系统科学自创始之初就具有明确的整体性特征，为进一步对系统整体之性质、功能的不可拆分性进行更加深入的动力学研究奠定了思想基础。近代整体论的发展凸显出整体论与还原论争论的焦点，为系统科学关注和讨论整体与还原两种解释进路，并借助各门具体科学发展所提供的新的研究手段和工具来进一步探讨二者关系提供了理论来源。现代系统科学整体论研究的深入，本质上是对古代和近代整体论思想的扬弃，既强调高层次系统宏观整体性质的不可分与不可还原，又承认还原方法的解释力；既高于古代朴素整体论的直观性，又摆脱了近代以来机械论所倡导的线性思维方式的局限，为人们提供了一种新的系统的整体主义思维方式。
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关键词：本雅明思想；灵韵；西方艺术
中图分类号：J110文献标识码：A文章编号：1006-4311（2014）04-0308-02
0引言
瓦尔特·本雅明（WalterBenjamin，1892-1940）作为著名的马克思主义代表人物之一，同时20世纪最有原创性的思想家之一，是德籍犹太人。他才华横溢，学识渊博，其思想为我们带来多方面的启示。随着时代进步与发展，他的精辟见解得到了验证。近年来，本雅明思想的重要性逐渐被西方理论界所重视，美国学者德里希·詹姆逊称本雅明是“20世纪最伟大、最渊博的文学批评家”。“过去二十年的一个明显标志是逐渐发现了瓦尔特·本雅明”这是英国学者伊格尔顿对本雅明的高度评价。为此，本文在对本雅明“灵韵”理论进行分析的基础上，思考当代社会的艺术特征。
1灵韵的含义
在20世纪上半叶的德国批评中，最早出现了“灵韵”这个概念。在前人的基础上，本雅明通过创造性的运用和发挥，进而形成自己的“灵韵”概念。本雅明首次在自己的《摄影小史》使用“灵韵”一词。在该书中，本雅明明确指出：“摄影作为一种技术复制手段，能够对裸眼看不到的细节，通过深入对对象的质地、构造和瞬间进行充分的显现，并加深与对象之间的距离感，这是一种‘氛围’，进而对某物、某场景、某时刻进行笼罩，‘灵韵是一种奇特的时空交织物，无论距离多么近通常情况下总带有距离的表象或外观’”。“灵韵”在这里被本雅明视为一个特殊现象，进而在一定程度上纳入到摄影过程中，但是，事物“灵韵”有着自己的身份，本雅明也给予了明确的暗示。
“灵韵”在《论波德来尔的几个主题》中，以自然美学的概念形式出现，进而在一定程度上，自身与人主体之间的关系得到了强化。本雅明认为，灵韵就是“将人际间的关系传播到人与自然界之间的关系中去”，通常情况下，这是体验“灵韵”的基础和前提。通常情况下，如果能够看到事物的灵韵，那么意味着“赋予它以回眸看我们的能力”。在这种情况下，“人必须承认物的自我存在，在审美距离之外进行凝思参悟、模仿移情，直至达到忘我”。只有这样，人与自然、物之间才能在一定程度上达到真正和谐交融状态。由此“人与世界的关系就演变为诗的源泉，而诗人就是赋予自然之物以回眸能力的人，被唤醒的自然目光在一定程度上给予人以梦想，并使其永远追逐这个梦想。”这个梦想在机器、科学技术没有介入自然之前，人对世界万物的虔敬和人生体验的完整性就是其原型。然而，随着科学技术的发展，科学技术不断深入生活的每个角落，进而在一定程度上，自然美神秘的外观被打破。对于史前文明时期和前资本主义文明时期来说，这个梦想早已走过，但是，这个梦想随着资本主义文明时期的到来也就破碎了。
2灵韵的特性
通过对灵韵的含义进行分析，可以看出“灵韵”内涵非常丰富。为此，本文通过分析灵韵艺术作品的审美特征，进而在一定程度上论述灵韵具有的特性。灵韵的特性表现为：
第一，灵韵的独一无二性。本雅明从时空的角度，在《机械复制时代的艺术作品》中指出“灵韵”就是“处于一定距离之外，感觉与物之间彼此贴近的独一无二的显现，”在这一方面，与“灵韵”的模糊属性很相似。“灵韵”底是什么，本雅明没有明确地告诉读者，而只是模糊地指出产生“灵韵”的基础是独一无二的，同时又是决定灵韵艺术的因素，并且，灵韵又是古典艺术与现代艺术的本质区别所在。
第二，灵韵体验的整体性。在感知方式方面，凝神观照观赏对象这是灵韵艺术的要求所在，在一定程度上，只有直接的感知艺术作品，对艺术作品的神秘感和对其的感受，那么在一定程度上，通过沉思才能产生。进而品味到一种张力，灵韵艺术的距离感和历史感就会得到进一步的体会，进而使得当下与过去成为一体。
本雅明在灵韵理论中认为：“灵韵”与非意愿记忆之间存在关联。他把“灵韵”与“震惊”相对比，进而在一定程度上更好解释灵韵特有的历史意蕴。在本雅明看来“灵韵”，就是：“非意愿记忆中围绕感知对象的联想。”在这种情况下，“灵韵”就是萦绕着感知对象的完整历史经验的自由联想，对于由外部刺激唤起瞬刻事件的关注就构成“震惊”。通常情况下，意愿记忆往往是自觉的，有意识的，对于非意愿记忆来说就是非自觉的、无意识的。与潜意识的活动相类似，非意愿记忆充满了想象性。因而，过去的事物的美好性，就是其直接把握的，也就是所谓的灵韵。
第三，灵韵的主体间性。通常情况下，主体间性就是：“不存在主体与客体之间的对立，而是主客不分、物我一体的融通。”对于灵韵的主体间性具体来说，就是“凭原始的一体性，大地和苍穹、诸神和凡人四者交融为一”。这种天、地、神、人四位一体的思想，在一定程度上体现了主体间性的思想。人与世界的对立就克服了，这样自我主体与世界主体和谐共存的生存方式就形成了。本雅明把灵韵的主体间性描绘为：人在参悟自然过程中，所感动的一种氛围。
3灵韵的结局
随着西方艺术存在形式的演变，本雅明看到，西方发展到现在，在一定程度上引发一种新文化的出现，旧的文化被取代，已经成为历史的必然选择。从生产力发展和技术进步的角度，本雅明对灵韵必然消失的历史命运进行了论证，即以灵韵为特征的古典艺术逐渐被以机械复制为特征的非灵韵艺术所取代。对于灵韵的消散，本雅明的心情是极其矛盾的。一方面他认为技术的变革和艺术的新形式大声叫好，但是另一方面，他又对古典艺术的灵韵怀着浓厚的情绪。因此，本雅明猛烈的抨击了机械复制时代造成的审美体验的瓦解和崩溃，并且在一定程度上肯定了在现代技术影响下产生的艺术形式所蕴含的巨大潜力。
在“灵韵”消失的复制化情境下，新的格局也同时开始发展，使得艺术品可以跨越时空历史的限制，被恒久保存与记忆。艺术品虽然被大量复制，但同时也带动着艺术的日趋精致与完美，只有将“灵韵”放在历史的追忆与未来的展望中，我们才能真正了解“灵韵”如何从仪式崇拜的怀旧中被解放出来，被赋予新的价值和意义。所以说灵韵的消失既是艺术进步的必要牺牲，同时也是进步的成就。
在艺术方面，从本雅明的技术“复制”到当前社会的大规模“生产”，传统艺术的独特“灵韵”和“本真性”逐渐丧失，其神圣性和神秘性被从神坛中赶出，彻底坍塌了权威性、同一性、总体性。在日常生活中，随着艺术的不断进入，使得艺术有了大众化的特征，由膜拜转向了消遣，在一定程度上逐渐成为人们娱乐的对象。从这方面来说，本雅明的“机械复制”与现代的“电子复制”，一方面改变了艺术的本质、存在方式、传播过程，另一方面对人们的感觉系统、感知方式进行了改变和重塑。
参考文献：
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[2]本雅明.陈永国，马海良.译.讲故事的人[M].中国社会科学出版社，1999，8.
与纽约的大都会艺术博物馆、巴黎的卢浮宫驰名，并同列为世界三大博物馆之一的大英博物馆，是世界上首家国立公共博物馆，也是游客来到伦敦必游的景点。大英博物馆坐落在伦敦的布卢姆茨伯里区(BloomsburyArea)，邻近罗素广场花园和伦敦大学学院，周边都是一些充满维多利亚风情的小旅店和工艺品店，环境十分素雅和幽静。笔者初次来到大英博物馆前，很自然地就被博物馆那有如神殿般宏伟的大门和主楼建筑留下一个深刻印象，皆因它们的建筑风格实在是明显区别于周围的建筑物。博物馆的大楼是英国建筑师罗伯特・斯默克爵士于1823年设计的，它采用了希腊复兴式的建筑风格，仿效了古希腊的建筑，所以你会看到大门前竖着希腊特色的圆柱和顶部刻着各种希腊式雕塑的山形墙。
进入馆内，清晰的导览介绍会指引你如何去参观各类艺术品和文物。大英博物馆内的展区共有三层，艺术展品基本上按照文明主题来分布展馆的，例如按古埃及文明、古希腊罗马文明、美洲文明、亚洲文明、中东文明、欧洲文明及一些主题特展等。大英博物馆号称收藏着来自世界各地达八百多万件的藏品，要参观这些珍宝并了解其历史文化的话非得花费数月及以上的时间。在有限参观时间里，游客可根据自己感兴趣的文化来安排优先参观路线。而笔者对大英博物馆最感兴趣的莫过于其收藏丰富的古埃及及古希腊罗马时期的艺术珍品。
大英博物馆是除了埃及开罗博物馆之外世界上收藏了最多古埃及文物的博物馆，从埃及前王朝时期到罗马一拜占庭时期的各类珍宝都有展示，在这里你不单可以看到该馆最引以为傲的，镇馆之宝之一的“罗赛塔石碑”(TheRosettaStone)――一块分别用埃及象形文、埃及草书及古希腊文刻有埃及国王托勒密五世诏书的古老大理石碑，是解开古埃及象形文翻译的关键之物，此外还有各类神秘的木乃伊，各种绘有丰富图案及色彩依然艳丽的古老木棺、以及雕塑、珠宝和壁画等等。欣赏着这一系列精致的古老艺术品，你便能深切感受到作为四大文明古国的古埃及当时的艺术和文化是多么绚烂辉煌，尤其在参观各类木乃伊和木棺的时候，看着这些珍品认真细致的制作，也感受到古埃及人对于相信来世生命的强烈信仰以及对墓葬仪式的重视。
除了古埃及文明，古希腊罗马文明的艺术文物也是大英博物馆收藏及展示类别中最大量的一类。可能笔者从小就十分钟情于希腊神话故事，一直以来对于古希腊文化和艺术都比较着迷，所以这次能来到博物馆亲身感受，心情有说不出的兴奋。来到古希腊罗马文明展馆，放眼望去便是一系列栩栩如生、活灵活现的雕塑石刻以及数不尽的精致的陶瓷器皿、青铜艺术品等，例如弥诺斯文化的陶罐、迈锡尼饰品、尼基神庙的墙面雕刻、古塞浦路斯岛的人像雕塑等。而其中最值得一看的，也是博物馆收藏之中的精品，便是来自雅典卫城的帕特农神庙的各类雕刻文物。这些美轮美奂的雕刻品包括了神庙建筑四面墙上方的壁缘雕刻，神庙外部支柱上方楣梁的墙面雕刻以及山形墙雕刻。山形墙和墙面上的雕刻向人们讲述了来自神话的故事，例如一系列的大理石浮雕群像“人马与拉皮斯人”(CentaurandLaplth)就讲述了拉皮斯人因人马抢新娘而引发与其战斗的故事。而壁缘则展示了当时希腊人民的。此外，还有一些神庙的外部雕塑和建筑物的局部碎块的展示都使你感受到当时希腊雕塑艺术和建筑文化的高水平。
不愧是号称世界三大博物馆之一，走了一整天，大英博物馆给笔者的直接感觉就是大，无与伦比的大，这不单是指博物馆那巨大的建筑面积和内部有如迷宫般的结构，还有其庞大得可十白的艺术品和文物收藏量，仿佛已把整个世界的人类文明发展史都浓缩在这里，你无需踏出这里一步便能见证这个世界的各类文明变化。
西欧绘画艺术的宝库――英国国家美术馆
在伦敦能欣赏到欧洲绘画艺术的地方有很多，各种大小规模不同的公共美术馆和私人画廊不计其数，再加上一些教堂的绘画陈列厅就更多了。但说到伦敦标志性的公共美术馆就不得不提到英国国家美术馆，它绝对是伦敦博物馆之旅不可缺少之行，也是每位艺术爱好者和美院学生必去的艺术圣地。这个被称为世界最优秀的艺术博物馆之一的国家美术馆自从1838年对公众开放到现在已有近两个世纪的悠久历史，它坐落在伦敦著名的特拉法加广场(TrafalgarSquare)，从美术馆的正面可嘹望到那地标性的大本钟(BigBen)，而离美术馆西南方不远处就是英国皇室的所在地白金汉宫(BuckinghamPalace)。
英国国家美术馆一向收藏的重点是以西欧地区绘画艺术为主，它里面展示了一系列从13世纪到20世纪以来所收藏的西欧油画，其中以宗教题材的人物作品居多。这些作品按相应的创作时期(1250―1500年、1500―1600年、1600―1700年和1700―1900年)有顺序地分别布置在主体大楼的四个侧厅。相对于俄罗斯的冬宫博物馆、法国的卢浮宫和西班牙的普拉多博物馆等欧洲大型艺术博物馆数以万计的藏品量来讲，这里收藏的绘画艺术品并不算多，大约就2300件，不过这里却拥有西方大部分著名顶级美术大师的稀世珍品，包括了达・芬奇的《岩间圣母》、鲁本斯的《苏珊娜・芙尔曼》、扬・凡・埃克的《阿尔诺芬尼夫妇像》、提香的《酒神与阿里阿德涅》、莫奈的《圣・拉扎尔火车站》以及凡高的《向日葵》等，此外还有其他如拉斐尔、伦勃朗、卢梭、塞尚、高更、委拉兹贵之、特纳等众多名字如雷贯耳的大师们的伟大真迹。可以说，这里收藏的每一件作品都能够代表当时画家创作的极致水平，都堪称是价值连城甚至是无价的珍品。
漫步在美术馆内，顺着艺术品的创作年代为方向参观，你可以从作品中了解到西欧绘画艺术历史的变化和发展过程，体会到西欧绘画艺术如何从文艺复兴时期艺术逐渐发展到后期的印象主义艺术，认识西欧地区不同时期各种作品的风格、题材和技法如何发展和演变，这个美术馆仿佛就是一部生动记述了西欧油画发展史的史书。在这里，你会感受到每件大师级创作都是那么精美和细致，无论是人物画像或者是风景写生，无论是宗教题材或者是生活题材的画作，无论几个世纪前的或者是近代的绘画作品，都仿佛带有那么一种震撼人心和摄人魂魄的魅力，能够触及你的灵魂，令你在欣赏的过程中不知不觉地融入画的精神世界之中。
科学博物馆与自然历史博物馆
来到伦敦，除了可以通过接触英国的古老文化和传统艺术而了解英国人传统保守的一面以外，你也可以了解英国现代前沿的科学技术发展，认识英国人活跃创新的一面。如果你对英国的科技发展成就和工业革命历史感兴趣的话，那么伦敦的科学博物馆就是这样一个很好的科普学习与参观场所。科学博物馆是西欧规模最大、世界最早建立的大型科技博物馆，位于伦敦市中心西南部的南肯辛顿区，
与英国自然历史博物馆、维多利亚与阿尔伯博物馆同处在一条叫展览路(ExhibitionRoad)的街道上。该博物馆创建于1857年，当时是作为南肯辛顿博物馆的附属分馆，后来于1909年被单独划分成为了目前的科学博物馆。
科学博物馆是集自然科学、科学技术、农业、工业和医学为一体的综合性博物馆，里面按农业、飞机、船舶、车辆、动力机械、电力、钢铁、纺织、气象、原子物理、分析化学等主题划分为70个展厅。虽然博物馆的建筑外观仍带着传统的维多利亚式风格，但里面的展馆装饰和布置却处处充满着现代感和未来主义感。霓虹般绚烂和多彩的灯光映照着各种不同年代的机械设备、仪器实物及人类生活发明品，当你走在里面参观的时候就仿佛走进时光隧道一般，有种过去和未来相互交错的感觉。
该博物馆的展览重点是透过大量的人类科技发明品来展现人类的科技史，所以在这里你会看见各种千奇百怪的收藏品。例如在博物馆首层的动力能源厅，你可以看见詹姆斯・瓦特(JamesWatt)――这位被誉为英国工业革命的英雄――所发明的高压蒸汽机以及水轮、风车、内燃机等动力机械。看着这些令人哗然的巨大机械和动力巨轮，眼前不禁浮现起昔日工业革命时期到处都是一派热闹忙碌的生产情景――轰隆隆的蒸汽机不断地运转，工人们不断制造各种革命性的工业产品，时展的动轮也因此加快地运转起来。在现代世界厅，这里展示了博物馆从1750年到2000年的收藏品中最重要的150件珍藏，生动地展示了现代工业世界的发展历史，这些展品都是一些我们日常都会看到的东西，例如：火车头、汽车、飞机、帆船、航天舱、计算机、自行车、织布机等等，其中最重要的展品莫过于1829年史蒂芬逊的“火箭”火车头，它是火车机械设计上的一大突破并奠定了日后蒸汽火车头制造的基本结构。在农业厅，一系列形象的微缩农业生产场景和各种精致的拖拉机模型为我们逐步展示和介绍了不断发展的机械农耕工具如何影响和改善以往传统依赖动物牲口的农业生产，从中认识了英国农业的发展史。科学博物馆内除了展示各种各样令人入迷的机械设备和人类科技发明产品以外，博物馆为了推动科普教育还特别为游客设计了一系列趣味性的科学实验设备，通过参与这些有趣好玩的实验从而了解各种工业上和生活中的科学原理，所以特别受年轻人、学生和儿童的欢迎。
走出科学博物馆，沿着大街步行大概三分钟的路程，就来到伦敦另一家赫赫有名的博物馆，同时也是欧洲最大的自然历史博物馆――英国自然历史博物馆。这座博物馆始建于1881年，当时属于大英博物馆的一部分，称为大英博物馆自然历史部，直到1963年才正式独立出来，改称为自然历史博物馆。
笔者相信每位来自然历史博物馆参观的游客都必定对该馆的建筑留下深刻的印象。如果你从位于克朗威尔路(CromwellRoad)的博物馆正门进入，就会发觉博物馆的外观建筑形似一座中世纪的大教堂――不仅有高大和极富层次感的罗马式拱门，还有大门旁那两座高耸的哥特式塔楼，外墙上也布满了花窗和大量精美的雕饰。当你步进馆内的中央大厅，内部的罗马式建筑设计更令你着迷――长方形的大厅上方是教堂般高挑的尖顶式天花板，两侧上下两层均布满了一个个罗马式拱门和廊柱，大厅的尽头墙壁就如同教堂祭坛一般，上面布置着镶嵌有教堂式的彩绘玻璃的巨型拱窗。若不是中央大厅中间耸立着一具巨型的恐龙骨架化石，还真会以为自己是否进了一间教堂而不是博物馆。
[关键词]摄影与艺术、视觉文化、本雅明摄影理论
[作者简介]宋一苇（1957-），男，辽宁锦州人，辽宁大学文化传播学院副教授，文艺学硕士、哲学博士生。主要从事文学理论和大众文化研究。
今天，当我们使用“摄影艺术”这一概念时，对“摄影”与“艺术”这两个词语所重新组合的新概念
并未感到抵牾冲突。在许多人眼里，将摄影与艺术融合为一个有机的整体，似乎是一件简单自然的事情。摄影作为一门艺术，摄影艺术作为审美文化殿堂中的一个种类已取得了自足的合法性地位，摄影艺术已成为一个被人们广泛使用和接受的常识性概念。然而，摄影与艺术的关系远不是我们想象的那样融洽自如。无论从历史上还是从现实上看，摄影与艺术之间的关系一直都处在一种紧张的状态之中。现在，当人们轻松自如地使用“摄影艺术”这一常识性的概念时，几乎早就将这两个概念之间曾经有过和正在有着的冲突紧张忽视或遗忘掉了。让我们感兴趣的是，这种忽视或遗忘究竟遮蔽了那些十分重要的东西，如果去除掉这些无意或有意的遮蔽，对我们理解摄影将意味着什么？对我们理解当代视觉文化将会产生怎样的影响？
一、摄影作为艺术
从历史上看，摄影技术从诞生的那一天起，就与艺术发生着激烈的冲突对抗。德国法兰克福学派的代表人物、文化工业批判分析的先驱者瓦尔特．本雅明在《摄影小史》中为我们描述了摄影在发明的早期阶段所遭遇的诽谤攻击，当时有人将摄影术形容为“恶魔的技艺”。本雅明指出这种愚昧的言辞充分体现了某些人平庸的艺术观，“这种艺术观排斥了任何技术的进步，这些人一旦面临具有煽动性的新技术的挑战，他们就感到穷途末路。”（1）面对种种抵抗的声音，摄影开始了漫长的辩护。这一辩护我们可以将其概括为“摄影作为艺术”的辩护。
在摄影与艺术的对抗争执中，在“摄影作为艺术”是否可能的论辩中，逐渐形成了截然不同的两种观点：一种观点可概括为拒斥派，另一种观点可概括为辩护派。拒斥派坚守艺术的高贵神圣性，否认摄影具有艺术审美价值，将摄影视为鄙俗平庸之物。拒斥派以传统的艺术审美观念为阵地阻截摄影跻身于艺术殿堂的任何企图。概括地说，拒斥派主要从艺术创造性、艺术审美性和艺术身份合法性三个方面来反对摄影进入艺术领域，认为摄影不能作为一种艺术。面对来自传统艺术的种种贬抑和拒斥，摄影家和摄影理论家们开始了自我辩护的历程。这些辩护的努力所追求的目的就是要为摄影争得合法性的地位，以确立摄影在艺术领域的合法身份。在相当长的一个阶段里，摄影界的主要论题几乎都是围绕着这一自我辩护而展开的。摄影家和摄影理论家针对传统艺术所提出的种种质疑进行了逐一的反驳。
摄影在与艺术的不断对抗争执中逐渐取得了胜利，获得了在艺术领地的合法地位。今天，虽然还会有人对摄影抱有偏见，认为摄影毕竟是一种较低一级的艺术，但将摄影作为一门艺术种类已成为人们普遍认同的观念。在许多摄影理论中，我们看到摄影名正言顺地用一般艺术美学概念来阐释自身的艺术特征，如摄影具有创造性、审美性；摄影不仅能够再现客观世界，还能够表现主观情感世界等。然而，这种阐释却经常让我们有一种似是而非、难得要领的感觉，摄影自身的特性在这种泛艺术泛美学的概念里，几乎消失得无影无踪。面对此种情状，我们不仅要问，摄影在这场争辩中果然获得胜利了吗？这一胜利的获得让摄影付出了怎样的代价？这些代价的付出使摄影丧失了哪些十分重要的东西。从摄影理论的角度来说，这些追问对我们理解摄影具有至关重要的意义。
本雅明在摄影理论的经典著作《摄影小史》中指出：“尽管摄影理论家奋斗了近百年，来与这种拜物教的、完全反技术的艺术概念抗争，却丝毫没有结果。原因是他们只是在守旧艺术的法庭前为摄影家们辩护。”（2）因此，本雅明十分明确地表明了一个立场：“摄影作为艺术”，“这是十分危险的领域”。本雅明为什么说“摄影作为艺术”是一个十分危险的领域呢？如果我们将“摄影作为艺术”转换为“摄影屈从于艺术”，摄影在此屈从过程中将自身沦为传统艺术观念的牺牲品，我们就能够理解本雅明为什么说这是一个危险的领地。
人们或许要问，摄影不是取得了最后的胜利了吗？面对摄影的胜利，我们不得不说这不过是一场虚假的胜利，摄影在很长的时期里陶醉在这一胜利的假象之中。从表面上看，摄影在这场争辩中确实取得了最后的胜利，但这一胜利是以屈从于传统艺术观念为代价的。拒斥派与辩护派看似针锋相对、水火难容，但有一点却是完全一致的，即两者都是以传统的艺术观念为依据来阐述自己的观点。拒斥派以传统艺术观念为法理，认为创造性、审美性是艺术的本质特征，而摄影不过是机械的复制摹仿，因而不能成为艺术家族中的成员。辩护派同样以传统的艺术观念为依据来为自己辩护，认为摄影与其它艺术一样具有创造性、审美性，应该在艺术领地取得合法性地位。值得注意的是，摄影的辩护是在承认拒斥派所固有的理念的前提下开始的辩护，摄影在不断地为自身辩护的过程中，似乎从来没有怀疑过拒斥派所持守的传统艺术观念。从这个意义上说，摄影作为艺术的辩护，从一开始就处于一种不利的位置，实际上这已经注定了摄影辩护必然失败的命运。之所以说摄影的胜利是一个虚假的胜利，就在于这一胜利是以屈从传统艺术观念，丧失自身独立价值为代价的胜利。令人遗憾的是，摄影尤其是摄影理论一直沉醉于这一胜利之中，使摄影一直少有能够进行自我阐释的能力，一直缺少具有自身特质的理论言说。摄影理论往往沦为传统艺术观念的一个蹩脚的注释。这种现象，长期以来一直影响着摄影的实践创作和理论表达。
为了摆脱摄影长期以来在理论和实践上的困境，本雅明提出了一个全新的理论视角，将“摄影作为艺术”的思考方式转换为“艺术作为摄影”的思考方式。本雅明在摄影理论奠基之作《摄影小史》中明确指出：“如果我们把看待摄影的方式从‘摄影作为艺术’转换为‘艺术作为摄影’，那么强调的重点将完全改变。”“值得注意的是，一般辩论局限在关于‘摄影作为艺术’的美学争论上，而像‘艺术作为摄影’这些更有社会意义的论题，则很少有人关注。”（3）我们必须认识到，从“摄影作为艺术”转换为“艺术作为摄影”，决不是一个简单的语词上的置换游戏，这一转换将带来了摄影理论的革命性转换，同时它也必将给摄影实践带来革命性的变化。如何理解这一转换的内涵意义，是我们真正理解摄影及其当代视觉文化的关键所在。
二、艺术作为摄影
从哲学方法论角度看，从“摄影作为艺术”转换为“艺术作为摄影”，就是从纯粹的美学层面向哲学社会学层面的转换。作为马克思主义文艺理论家，本雅明一直自觉地以马克思的历史社会学方法为基础，创造性地阐释当代社会的艺术文化问题。《摄影小史》、《机械复制时代的艺术作品》都是运用马克思艺术生产理论来分析资本主义时代新型艺术生产方式的理论尝试，以揭示当代社会和文化所面临的一系列新的问题。在本雅明看来，摄影的诞生和发展决不仅仅是艺术领域的问题，因此，将关于摄影的论争仅仅局限于艺术审美领域显然是一个误区。作为一种生产技术，摄影已成为当代社会文化工业生产的重要组成部分。与当代社会的物质生产一样，文化工业生产将影响人们的交换方式和消费观念，改变人们的生活样态。只有从此入手，才可能认识摄影、电影等新型艺术所具有的历史意义和价值。然而，由于人们将摄影仅仅理解为一个美学或艺术学的问题，从而忽视了摄影所提出的历史性和哲学性的问题。“摄影发明的公开为摄影术快速发展创建了条件，摄影发展如此之快也使得相当长的时间内人们都不曾回顾这段发展历程。因而，在其后的几十年里，伴随摄影兴衰的历史性或哲学性问题都被人忽略了。”（4）“19世纪在绘画与摄影之间掀起了一场论战，涉及两种媒介作品之各别价值，这场论战在我们今天看来觉得只是在回应一个错误的问题，而且这个论战的基础一团混乱。然而这里的批评并不是要质疑这场论战的重要性，反而是个强调其意义的时机。这场论战事实上显示了一场大动荡，具有历史意义且是世界性的，只是两个敌对的阵营都不曾意识到这一点。”（5）那么，我们应如何理解本雅明所说的摄影的问题是一个历史性和哲学性的问题？为什么说摄影的出现是一个显示了一场大动荡的具有世界历史性意义的事件呢？从哲学的角度看，摄影的发明和发展使人与世界的认知关系发生了根本性的改变。人能否认识他所生存的世界？人如何认识他所生存的世界？一直是西方哲学传统认识论所致力追寻的课题。传统的认识论从主观\客观两元论立场出发，认为存在着一个客观的实在世界，人运用理性穿透现象的假象，就能够认识客观世界的本质，揭示客观存在的真理。这一认识论传统可追溯到古希腊的柏拉图，柏拉图曾讲述过一个著名的洞穴的寓言，被称之为柏拉图的洞喻。柏拉图认为人们就像一直生活在幽暗的洞穴中的犯人，他们看不到洞穴外面的真实世界，只能看到洞口火光投射在洞壁上的影像，并将这些影像误认为真实的世界。影像的世界不过是世界的摹仿，是一种拟像、假像、幻像，是现象界；现象界背后的实在界才是世界的真实存在，才是世界的本质存在。柏拉图从此奠定了西方哲学执着于客观世界的最高实在??理式、本体、本质，而忽视现象世界??表象、影像、拟像的认识论传统。然而，伴随摄影等影像复制技术的发展，我们所处的世界已经成为被影像所包围的世界。从某种意义上可以说，影像就是世界。在传媒影像高度发达的今天，避开影像的影响去追寻客观实在的认识，几乎是不可能的。影像构成的世界，已经完全改变了传统意义上的人与世界的关系。影像既是主观的又是客观的；既是虚拟的又是现实的；既是现象的又是本质的；要认识世界不仅不能忽视影像，与之相反，要认识世界就必须要先认识影像。而西方传统哲学的认识论模式在认识影像时显然已经成为一种失效的范式。当代摄影理论家已认识到这一点。苏珊．桑塔格在《论摄影》的开篇就以“在柏拉图的洞穴里”为题，论述了摄影对传统认识论的哲学挑战。她认为，自柏拉图以来的哲学家们一直试图通过建立非图象认识世界方式的标准来松弛我们对图象的依赖性。“人类还冥顽不灵地呆在柏拉图的洞穴里，一如既往地、乐不可支地咀嚼着真理的幻影。然而，??摄影之眼改变着我们这个洞穴世界的闭塞状态。照片教给我们一种新的视觉代码，改变并且扩大了我们的以下观念：即什么是值得看的，什么是我们有权看的。摄影是一种文法，而更重要的是，它还是一种观看的伦理观。”（6）桑塔格说：“收集照片就是收集世界。”这可以视为“影像就是世界”的另一种表述。当代法国后现论家鲍德里亚更为关注影像世界的哲学图景。鲍德里亚认为后工业或后现代的突出特征表现为我们所在的世界已经是一个类像与仿真的世界，类像与仿真所复制繁衍的符号影像构成了一个“超现实”的世界。在后现代的时代里，不是实在客体决定着人们的经验和意识，而是“符码”、“类像”、“仿真”型塑着社会经验，成为社会经验的主要决定因素。“由于消除了现实与想象之间的对立，‘超现实’便代表着一个更高级的阶段。??‘现实’这一概念恰恰表明，提供一个对等的复制是完全可能的。现代科学便倡导在特定的条件下精确地复制一个过程，这是倡导普遍对等原则的一种工业理性----随着这种可复制性进程的终结，现实不再仅仅是能够被复制的东西，而是已经被复制出来的东西：即‘超现实’。”（7）与其说信息技术复制的影像符码改变了人与现实世界的关系，不如说它已经从根本上改变了现实世界本身。置身于这样一个超现实的仿真世界，传统哲学认识论已经终结。影像、类像、仿真将向我们展示一种新的观看的伦理学、一种新的观看的哲学。这就是摄影给我们带来的历史性和哲学性的震荡。
从文化学的角度看，从“摄影作为艺术”转换为“艺术作为摄影”，就是从艺术史的层面向文化史层面的转换。“摄影作为艺术”的思考方式始终局限于将摄影的诞生仅仅理解为一个艺术史的事件。这种思考方式将摄影的发明理解为艺术史的一个插曲，摄影成为艺术发展史中的一个新的种类。在这种思维方式看来，摄影不过是艺术家族中的一个新生儿，如果说得更贴切些，摄影不过是一个与技术通奸而生出的私生子。这个私生子由于天生不具备艺术家族的纯正血统，因而很难获得合法性的身份认同。在摄影逐渐长大成人后，艺术虽然不得不承认摄影作为艺术家族中新添的一员，但仅仅承认它是家族的一员而已。正如一个私生子虽被高贵的家族认领了，但他那卑贱的出身和流浪的经历使他始终难以摆脱低下的地位，摄影的命运亦不过如此。然而，摄影的发明决不仅仅是一个艺术史的事件，摄影的诞生是一个重大的文化事件。将摄影的发明视为一个重大的文化事件，与将摄影的发明仅仅理解为一个艺术史的事件，具有本质上的不同，它决定着我们如何看待摄影的基本视角，规定着我们理解摄影及其意义的理论立场。从文化学的角度看，摄影的出现从根本上改变了人类文化生产与文化传播的方式，它带来了人类文化生产的革命性巨变。物质生产方式的改变必然决定着精神生产方式的改变。众所周知，经过近代工业革命的洗礼，人类历史发生了翻天覆地的巨变，人类的物质生产逐渐告别了农业时代的手工业生产方式，进入到现代化机械化的工业文明生产时代，与此同时，人类的精神文化生产也随之进入到一个崭新的工业文明时代。那么，人类的精神文化生产究竟发生了怎样的改变，具体来说，这一改变是怎样进行的，其标志性的实践是什么？在此我们可以十分明确地说，正是摄影术的发明及实践应用，成为改变人类文化生产的标志性事件。从文化史的意义上说，正是摄影的诞生才真正标志着人类文化生产进入了工业文明时代。本雅明之所以提出要将“摄影作为艺术”转换为“艺术作为摄影”，正是基于上述的考虑。在《机械复制时代的艺术作品》一书中，本雅明以马克思对资本主义生产方式的分析为理论基础，分析了资本主义社会物质生产条件下的文化生产方式。他认为资本主义文化生产方式的特点可概括为机械复制，与工业化的物质生产方式相适应的文化生产方式主要表现为机械复制，从此，人类文化生产进入到一个机械复制时代。本雅明认为摄影的发明具有革命性的意义并标志着机械复制时代的来临。“随着第一种真正革命性的复制手段??照相术??的出现，艺术感到了危机的来临??数百年后，这一危机已毋庸置疑。”（8）经过一个多世纪的文化艺术实践，我们看到以摄影、电影、录音、电视等机械复制技术为主的文化生产与传播，已彻底改变了当代文化艺术的图景。尤其是进入信息技术时代或后工业社会以来，数字信息处理技术在使传统的摄影、电影、录音、电视等不断升级换代的同时，发明了电脑及互联网，使机械复制的文化生产与传播步入到了一个令人惊叹不已的高科技发展阶段。这些巨大的变化，创生出与传统全然不同的文化生产和传播方式，从根本上改变了人类的文化生存状态，改变了人类的文化感知、文化体验和文化想象的方式，同时也改变了人类文化价值的向度。在当代文化理论界，法兰克福学派侧重于从文化生产方式上考察，将当代的文化生产指认为“文化工业”；文化研究学者侧重于从文化传播空间上考察，将当代文化描述为“大众文化”；后现代思想家侧重于从文化价值向度上考察，将当代的文化图景命名为“后现代文化”。这些指认、描述和命名，都紧密围绕着以机械复制技术为主要特征的当代文化生产与传播方式，而其中以视像为主要形式的生产与传播，显然构成了当代文化构型的主要内容。许多理论家认为当代文化已经成为了一个“图像时代”，从传统的现代性文化向后现代文化转型的重要特征就是文化的“视像转向”。贝尔在《资本主义的文化矛盾》中，分析当代资本主义文化特征时说：“当代文化正在变成一种视觉文化，而不是一种印刷文化，这是千真万确的事实。”（9）今天，我们已经处于被视像所构置的光怪陆离的景象全面包围的世界，各种机械复制的视像，如图片、广告、电影、电视、电脑、DV、VCD、DVD等仿真图景可谓是已到了泛滥成灾的地步，视像在不断地繁衍增殖、曲变扩延，形成了当代文化的视像的内爆。与以印刷文化为主的重文字的传统文化不同，当代人的文化感知和接受更多地依赖于仿真的视像。在本雅明的时代就曾有人不无夸张地预言，“未来社会的文盲不是不会写字的人，而是不懂摄影的人”。当代人可以理直气壮的说，“我从不阅读，只是看看图画而已”。鲍德里亚说：“我靠拟像生活”。桑塔格亦陈述了这样一个事实，过去世上存在的万物是为了终结于书本，如今万物的存在是为了终结于照片。如果说在传统的印刷文化时代，人们的文化接受与传承、文化认知与建构，主要依赖于文字，那么，在视像文化时代，人们的文化接受与传承、文化感知与构型，则主要依赖于视像。读图时代可以十分准确地概括当下的文化状态。这种文化状态的改变，必然改变着人们传统的艺术审美观念。比如，传统的印刷文化以文字逻辑为主，文字逻辑长于表达精神的深层维度，形成了传统艺术注重深度的精英意识；而视觉文化则以影像逻辑为主，影像逻辑诉诸于感性直观，是一种平面化的无深度的平民文化。当代后现代艺术的反精英意识、反理性重感性、无深度、平面化等艺术实验，都可以说是视觉文化的艺术表征。总之，摄影术的发明不仅从根本上改变了人类文化的型构，同时也从根本上改变了人们艺术审美的观念。在如此重大的文化转型之中，不是摄影、电影、电视等新艺术形式屈从就范于传统艺术观念，而是传统艺术观念如何改变以适应新的文化转型的问题，这也就是从“摄影作为艺术”向“艺术作为摄影”的转向的内在文化史意义。
从主从关系上看，从“摄影作为艺术”转换为“艺术作为摄影”，就是将摄影对艺术的从属地位提高到主属的地位。使摄影成为艺术，就是用艺术的标准来规约摄影。在使摄影作为艺术的历史过程中，我们看到摄影一直努力按照艺术的标准来规范自己。那些为摄影进行辩护的人们，几乎很少考虑到摄影对艺术的挑战，在他们眼里，摄影对艺术的归顺并争取取得艺术的合法性身份是天经地义的事情。正如本雅明所说的那样：“人们耗费了不少精力钻牛角尖似的争论摄影到底算不算一门艺术，却没有先问一问这项发明是否改变了艺术的普遍特性。”（10）无论怎样评价，摄影对艺术的改变都是显而易见且十分巨大的。众所周知，二十世纪以来艺术世界发生了翻天覆地的改变，虽然这些改变有着诸多的原因，但其中，摄影的发明无疑起着极其重要的作用。摄影对艺术的改变，最直接的表现在它对传统绘画观念的冲击。在西方传统绘画观念中，逼真地再现现实始终是艺术家所不懈追求的目标。这种视觉现实主义还强烈地影响到其它的艺术种类，从而形成了注重再现写实的西方艺术传统。摄影的诞生，完全改变了这一坚固的传统，使西方艺术观念从再现写实的传统中解放出来。桑塔格在《论摄影》中这样评价摄影对绘画的冲击：“摄影所从事的就是篡夺画家的任务，提供精确地模仿现实的形象的任务。为此‘画家应深表谢意’，就像许多摄影家在此之前和从那以后所表达的那样，将这种篡夺看成是事实上的解放。”（11）十九世纪末二十世纪初，西方绘画开始了从再现向表现、从具像向抽象的转向，这一转向与摄影的发明有着紧密的联系。面对摄影如此逼真的现实再现，画家必须放弃长久以来固守的摹仿再现的观念，绘画开始走上了不断实验的探索之路。“画家寻求逃离摄影的阴影，而印象派便是首先发难者。”（12）印象派之后，抽象派、立体派、野兽派、表现主义、象征主义、超现实主义、达达主义等画派纷纷挑起反叛现实主义传统的大旗。然而，摄影对绘画的改变并不仅仅表现在对再现传统的冲击，作为一种视看方式，摄影向我们展示了观看的多种可能性，从静态到动态、从宏观到微观、从实像到虚像等等，摄影的发展使人们的视看技术得以不断提高，使人们的视看经验呈现出多种可能性，从而冲破了长久以来统治西方的焦点透视或全景式的凝视方式。这种对传统凝视方式的突破，彻底改变了西方文学艺术几千年所固守的传统，带来了文学艺术创作的大变局。杜尚的《下楼的裸女》的创作，直接来自于连续摄影的影响。杜尚在访谈中坦言说，正是法国摄影家马锐伊的连续摄影启发了他的创作灵感。摄影不仅向我们展示着可见之物的经验丰富性，同时它也可以向我们展示出不可见之物的经验可能性。从十九世纪末到二十世纪，摄影与各种先锋实验画派一道，大胆地探索不可见之物和不可能之经验的表现。将视觉艺术的表现空间从静态的现象界面，转向了人类经验世界的深幽之处，摄影不仅仅是现实的摹仿再现，摄影将它的视角探进了多维的空间。灵魂的幽微、隐秘的暴露、极度的体验、幻像的呈示，摄影运用视像将这些幽深的经验，感性地呈现在人们的眼前。当代美国摄影家乔??彼得．威金说：“为了要知道我是否真实地活着，我要使看不见的被看见！”（13）在这种探索中，摄影向我们无限度地展示着人类观看的多样可能性，也向我们无限度地展示着人类经验的多样可能性，同时它也展示了人类艺术的无限多样性，从根本上改变了传统的艺术审美观念，真正敞开了艺术的广阔空间，冲破了壁垒森严的艺术疆界。因此，面对摄影带来的当代文化现状的巨大变化，从“艺术作为摄影”的角度来思考摄影与艺术的关系，已然是一个无法回避的问题。正如早在1855年一位画家对摄影所作的预言那样：“几年前诞生了一部机器，它成为我们这个时代的荣耀，每天我们都为所思和眼睛所见的恐怖所惊讶。不到一个世纪，机器也许就会变为画笔、调色板、颜料、雅致、习惯、耐心、机敏、安全、色调、光泽、骨骼、完成度、逼真感。如果你不相信达盖尔照相机毁掉了艺术，那么，当达盖尔摄影法，这个巨人般的孩子长大，当他所有的艺术和力量都施展出来时，这个天才突然伸出手来抓住艺术的颈背，大声叫唤：现在，你属于我了！我们要一块工作了。”（14）这个一个半世纪前的大胆预言，随着摄影技术尤其是数码摄影技术与传播的发展、视觉文化的转向，业已成为当代的文化现实。摄影已成为一个文化巨人，摄影已成为一个文化创造的主力，摄影与电影、电视、电脑等影像仿真复制技术一起，每天制造着铺天盖地的影像。这就是我们处身的文化世界，同时，也是我们处身的艺术世界。
参考文献：
（1）（2）（3）（4）罗岗、顾铮主编：《视觉文化读本》，桂林，广西师范大学出版社2003年版，第24页、第24页、第40页、第22页。
（5）（10）（12）[德]本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，引自《迎向灵光消失的年代》，桂林，广西师范大学出版社2004年版，第68页、第68页、第128页。
（6）（14）顾铮编译：《西方摄影文论选》杭州，浙江摄影出版社2003年版，第75页、第23页。
（7）[法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》伦敦1993年，第72??74页。
（8）[德]本雅明：《经验与贫乏》天津，百花文艺出版社，1999年版，第267页。
（9）[美]丹尼尔.贝尔：《资本主义文化矛盾》北京，三联书店，1989年版，第156页。
（11）[美]苏珊．桑塔格：《论摄影》长沙，湖南美术出版社1999年版，第110页。
（13）阮义忠：《当代摄影新锐》北京，中国摄影出版社2001年版，第124页。
FromPhotographyasArttoArtasPhotography
-------AboutHistoryofVisualCultureProblem
SongYiWei
(CultureDisseminatingCollege,LiaoNingUniversity,ShenYang,LiaoNing,110036)
[Abstract]
关键词:马克思恩格斯;实践观点;人本主义;自然观
Theinterpretationofnaturefrompracticalviewpoint
—MarxandEngles’shumanitarianoutlookofnature
Abstract:MarxandEnglesreformedtheoutlookofnaturethroughintroducingthedialecticsandpracticalviewpoint，justastheepistemologicalreform.Thestudyandinterpretationofnaturefromtheviewpointofcontactanddevelopmentconqueredmechanism.Theinterpretationofnaturefrompracticalviewpointconqueredthelimitationthatmechanismwashostiletoman.AndthatmakeMarxandEngle’shumanitariancharactorsofnature.
Keywords:MarxandEngles;practicalviewpoint;humanitarianism;outlookofnature
马克思、恩格斯的自然观的独创之处是什么?这是每一位从事自然辩证法教学和研究的人都要遇到的问题。用“自然辩证法”来概括这一自然观的方法论特征，无疑是正确的。用“自然辩证法”可以体现马克思、恩格斯“用联系和发展的观点研究、解释自然界”这一特点，但却不能涵盖马克思和恩格斯在自然观领域中实现创新的全部内容。受实践唯物主义研究范式的启发，我对照研读了马克思和恩格斯的有关著作，感到:马克思、恩格斯在自然观上的革命也像认识论一样，在逻辑上是由于引进了辩证法和实践观点后发生的。对于前者，我们的认识很到位，并恰当地称之为“自然辩证法”。对于第二方面———用实践的观点解释自然的思想，长期以来被我们忽视了。本文初步整理了马克思、恩格斯“用实践的观点解释自然”的思想，从而得出结论，实践观点引入自然观生成了马克思、恩格斯自然观的人本主义特性，这是马克思、恩格斯的自然观在出发点和内容上有别于其它哲学的又一独到之处。因此，从思想变革的角度来看，马克思、恩格斯的自然观可以有三个名字:(1)自然辩证法;(2)人本主义的自然观;(3)如果合成一个名字，也可以叫作人本主义的自然辩证法。
一、批判性的历史前提
人与自然的矛盾是人类生存所遭遇的最基本的矛盾。
由于人的需要有个不同于动物的特点:即一个被满足了的需要会刺激产生一个新的需要，而人的需求的无限衍生发展到一定程度，必然导致天然的自然资源和环境无法满足人的需求，因此，改造自然以满足人的不断增长的需求就成为人类特有的生存方式。要想改变自己在自然界中的地位和生存状况，人类就要设法预见自己所处的自然界的变化，这样才能控制自然来为自己服务。因此，自然观的实质并非是观“自然”，而是观“人与自然的矛盾关系”。但自觉到这一点，却是经历了漫长的历史。
文明史前的人们对自然的最初的解释方式是拟人的神话———即用想象中的神化了的人性来解释自然界。远古神话解释尽管形形色色，但它们却有一个显著的共同点，即各种神话中的神都是人格化的神，或神化的人。宗教是拟人说的充分发展的形式。拟人说是整个古代社会占统治地位的对自然的解释。近代，自然科学的兴起尤其是力学的早熟，引发了对自然解释的革命:自然机械论代替了神化拟人说。在近代的科学家和哲学家看来，力学是最典型的科学，它带来了一种新的自然观。这种自然观以力学理论为基础来解释自然界，因此可以叫作机械自然主义的自然观。近代机械自然主义把拟人说中被神化了的人彻底清除，用自然本身来解释自然，以此保证对自然解释的客观性。从此否定了前科学时期的拟人说解释[1]。这是自然观的空前革命———当然是带有两大缺陷的革命:(1)用孤立静止的形而上学观点解释自然;(2)机械自然观在否定神性的同时把人性也抛弃了，人没有了高于自然的人性。人淹没在机械化的自然中。恩格斯用“自然辩证法”称呼自己的自然观意在克服第一个方面的缺陷。我们下面着重研究第二个方面的缺陷———机械自然主义是怎样把人排挤出自然观的。
机械自然主义排挤人的第一个办法是，用不变的物质实体—“要素”这一概念来解释一切现象的存在根据。为了解释燃烧现象，人们引入了“燃素”这一物质实体;为了解释热现象，人们想出“热质”，为了解释电和磁，人们设想存在着电流体和磁流体。很显然，人不是任何一种实体。
机械自然主义排挤人的第二个办法是，用“力”这一概念解释各种运动现象，诸如万有引力、推(拉、举)力、压力、弹性力、摩擦力、离心力、向心力、粘滞力、表面张力⋯等名目繁多的力。为了解释生物所表现出的一些有别于非生命系统的特殊运动。科学家发明了“活力”概念，并且假定，这些动力并不违背物理与化学定律，它们是在这些定律许可的范围内引导有机过程。当时的科学家认为，一旦把自然现象都化为简单的力，而且证明自然现象只要这样来加以简化，科学的任务便算完成了。有些哲学家还把“力”推广到社会领域，霍布斯和斯宾诺莎把力学的数学模型转用为“社会力学”模型，或转用为“情感的力学”模型;亚当斯密则构思了一个经济关系的“力学”。有些哲学家把动物和人看成是由可以精确定量的力学关系组成的实体———机器。笛卡尔说“动物是机器”，拉美特里变本加厉地说“人是机器”。用机械力学的“自然”观点、概念解释一切，实质上把人分成了两半———肉体淹没在机械的“自然”之中;精神和社会关系被挤出自然界。
机械自然主义排挤人的第三个办法是量化思维，即用数学语言来解释世界的本质和一切现象。黑格尔指出“力学乃公认最不能缺少数学帮助的科学，在力学里如果没有数学的计算，真可说是寸步不能行”[2]。瓦托夫斯基曾经精辟地指出，17世纪的科学革命，是以这样的本体论和认识论信念作依据的，即自然界本身具有数学结构，而对世界的认识是通过发现这种数学结构而实现的。在这种本体论和认识论基础上，科学家构思出一系列世界的量化模型。伽利略说;“自然界这本书是用数学语言写成的”，正是表达了这种本体论信念并且也提示出一种怎样正确阅读自然界这本书的方法，即认识论信念[3]。
对于机械论从量的方面来规定自然(物质)的做法，黑格尔曾批评道:“那种仅在量的规定里去寻求事物的一切区别和一切性质的办法，乃是一种最有害的成见”，是“极端的数学观点。”“在这种抽象物质里，诚然是有形式的，不过形式只是一种外在的、不相干的规定罢了”[4]。这种建基于抽象自然物质观点之上的唯物主义，实质是同唯心主义一样背离了客观实际。黑格尔以其深邃的眼光看破了这一点，他在《逻辑学》中写道:“古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共性和观念物，而不是直接当前的、感性中的个别事物”[5]。马克思进一步看到数学极端的观点不仅导致了抽象的自然物质观点，而且最终造成了人与自然的对立。人是无法进行定量分析的。马克思指出，在机械论者霍布斯那里，“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性;物理运动成为机械运动和数学运动的牺牲品⋯⋯唯物主义变得敌视人了”[6]。机械论的解释把人格化的神或神化的人从对自然的解释中排除出去，企图使解释真正成为具有科学性的解释。但是实体思维、力学思维、量化思维也因此破坏了人与自然的同盟，造成了人与自然的对立，形成了
与人无关的自然(物质)观。
自然主义自然观用机械力学和量化思维方式把人彻底挤出了自然界，使得自然变成了与人无关的“纯”自然。马克思批评说，由于未理解自然界的人的本质，自然科学有着抽象唯物的，或者毋宁说抽象唯心的方向[7]。马克思在这里一针见血地点出了机械论的病根，一句话，把人与自然对立起来的抽象自然物质论观点与唯心主义殊途同归。马克思在《资本论》中强调指出，只有考虑了人的现实的社会关系的唯物主义者才是科学的。马克思、恩格斯用实践的观点解释自然正是为了克服机械论敌视人的缺陷。
二、实践性的革命内涵
马克思、恩格斯的自然观与近代自然唯物主义的思维方法有着本质的不同，二者的总体思路是不同的:自然唯物主义是从自然出发向思维、社会领域推进。马克思的辩证法则从人类历史的社会实践活动出发向自然、思维领域推进。马克思在建立自己的哲学之初便首先指出了自已的哲学出发点与其它哲学的区别，他说:“从前的一切唯物主义———包括费尔巴哈的唯物主义———的主要要缺点是:对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”[8]。旧唯物主义(自然唯物主义)从纯自然出发，即从纯客体出发，唯心主义从主观性(感觉和思想)出发，实践唯物主义的思维则从人们感性活动———社会实践出发，这是马克思主义对待一切哲学问题的出发点，也是自然观思想的逻辑出发点。
马克思、恩格斯不仅用实践的观点解释思维领域(认识论)和历史领域，还用实践的观点解释自然界，这是马克思、恩格斯自然观区别于其它哲学自然观的关键。马克思之所以要从实践的观点出发，并不是概念推演的结果，而是因为人与自然的现实关系是由实践引起的。马克思说:“从物质生产的一定形式产生:第一，一定的社会结构;第二，人对自然的一定关系”[9]。
用实践的观点解释自然，就是要突出人对自然的能动作用，就是要求在解释对象时，“必须把人的全部实践⋯⋯包括到事物的完满的定义中去”[10]。如果说旧唯物主义的理想是力图排除人的“干扰”去考察自然的话，那么马克思则要求人们从社会实践对自然的“干扰”的角度去动态地考察自然，把实践包含进对自然的解释，从而和旧唯物主义的直观性彻底决裂，辩证地解决人与自然的矛盾。由此看来，用实践的观点解释自然也就是把人本主义引入自然观。用人本主义自然观“观察到的”自然，是人化自然。
1.自然界不仅是自然性存在，也是属人的社会性存在。
马克思考察的自然不是与人无关的仅作为思维对象的“自然”，而是作为人的生存和发展的要素的自然。在马克思看来，“被抽象地理解的、孤立的、被认为与人分离的自然界，对人说来就是无”[11]。马克思指出:“人只有提供现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[12]。恩格斯说:“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是悬而未决的问题”。又说:“如果我们对事物不能加以研究，那么它们对我们来说就是不存在的了”。“自然科学的极限，直到今天仍然是我们的宇宙，而在我们的宇宙之外的无限多的宇宙，是我们认识自然界时所用不着的”[13]。总之，马克思、恩格斯研究解释的自然是人与自然关系中的自然。马克思明确地指出:“历史可以从两个方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”[14]。
人与自然的关系是人类社会运动的最初的和最基本的关系，因而是人类历史的第一前提。马克思说:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的与自然界的关系”，因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”[15]。因此，“人同世界的关系是一种人的关系”[16]，“因为只有在社会中，自然界对人说来才是人的现实的生活要素;只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活”，是人的实现了的自然本质和自然界的实现了的人的本质。也就是说，只有在人类社会的产生和发展过程中形成的自然界才是人的现实自然界[17]。费尔巴哈的唯物主义是近代唯物主义的最高成就，但他仍然是个自然唯物主义者。他肯定人从自然中来，这在说明世界的物质本原时是完全正确的。但费尔巴哈却将同样的观点运用于人类产生以后的人类生活世界，认为自然事物的存在如果加上人的因素便会失去自身的本质。这就使他从逻辑上不仅否定了人对世界改造的意义，也使他无法正确地说明现实世界。他的唯物主义在现实面前反而陷入了脱离现实的唯心主义，无法超越黑格尔的唯心主义。马克思和恩格斯指出，费尔巴哈所理解的“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，在这个问题上，他重新陷入唯心主义”[18]。仅仅坚持人来源于自然，并不能把唯物主义贯彻到底，撇开人的实践活动而单纯谈论客观世界，这样的唯物主义最终将滑向唯心主义。实际上，我们是通过制造自然，才知道我们是否认识了自然的。恩格斯说:“既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。⋯⋯‘自在之物’就变成了‘为我之物’了”[19]。这是马克思、恩格斯解释自然的基本原则，有着极为重要的方法论意义。
2.在人与自然的关系中，人是主体。
人使自然变成自己的对象的同时又使自己成为主体。马克思指出，人不是某种驯服的自然能力，而是作为支配一切自然力的主体出现的，这种支配首先体现在生产劳动过程中。第一，劳动是人类制造和使用工具的活动。工具意味着人不满足于直接享受自然的恩赐，意味着人对自然界的改造。因此，工具的出现是人确立自然对自然界的主体地位的真正开端，是人类改造自然力的测量器;第二，劳动是对象性的活动，人利用工具把自然物改造成合乎自己需要的对象，从而把自己的本质力量(体力、智力和联系起来的社会力量)物化于对象之中。因此，根据劳动对象是什么，可以判定人的何种程度上实现为主体;第三，劳动的结果，使自然界在越来越大的范围内成为人的消费对象，其范围之广，为一切动物所望尘莫及。总之，生产劳动在物种关系方面把人从其它的动物中提升为主体，成为自然界的主人。把自然生有条件置于自己的控制之下，作自然界的主人，这是人的主体性的第一层含义。
在与自然交往的过程中，人之所以能成为主体，是人具有向着选定的目标前进的自觉性。这是人与动物的重要区别。恩格斯说:“人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈多的具有经过事先考虑的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的行为的特征。”当然，“我们不想否认，动物具有计划的、事先经过考虑的行动方式的能力。⋯⋯但是一切动物的一切有计划的行动，都做不到在地球上打下它们的意志的印记。这一点是属于人的”[20]。一句话，动物仅仅利用外部自然界，简单地用自己的存在在自然界中而引起改变;而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务。但这仅仅是初级的或表层的能动性，是与动物的活动特点相对而言的。更重要的是深层的能动性，即人类不断学会认识、理解、预见和控制由于人的行动的造成的自然界变化的长期后果(包括自然的和社会的、直接的和间接和、积极的和消极的)。特别是人化自然的负效应。
恩格斯曾严肃地提醒我们，“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一线都确实取得了我们预期的结果，但是在第二线和第三线都有了完全不同的、出乎意料的影响，它常常把第一个结果重消除。”[21]美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及别的地方的居民，为了得到耕地，毁灭了森林，他们做梦也想不到，这些地方今天竟成为荒芜不毛之地，因为他们在这些地方剥夺了森林，也就剥夺了水分的积聚中心和贮存器。因此我们必须在每一步都记住:我们统治自然界，绝不象征服者统治异族那样，绝不同于站在自然界以外的某一个，相反，我们连同我们的血肉和大脑都属于自然界并存在于其中的:我们对自然界的全部支配力量比其他一切生物都强，在于能够正确认识和运用自然规律。
因此，人的深层的主体性表现在，“我们一天天地学会了更加正确地理解自然界的规律，学会了认识在自然界的惯常行程中我们的干涉的较近或较远的后果。特别是从本世纪自然科学大踏步前进以来，我们就愈来愈有能力去认识，因而也学会去支配至少是我们最普遍的生产行为的较远的后果”[22]。我们不仅需要学会预见我们的行动的产生的自然后果，而且还应学会预见这些行动的较远的社会方面的后果，当然后者要比前者困难得多。创造蒸汽机的人们没有料到，他们造成的工具，会比其它任何东西更使全世界的社会状况革命化。但是经过长期的常常是痛苦的经验，经过对历史材料的比较和研究，我们在这一领域中，也渐渐地学会了追寻清楚我们的生产活动的间接的、比较远的社会方面的影响，并且因此我们也有可能去支配和调节这种影响。
当然，要实行这种调节，仅仅认识是不够的，这还需要对我们迄今存在的方式以及和这种方式在一起的我们今天整个社会体制进行完全的变革。因此“迄今存在的一切生产方式，都只从取得劳动的最近的、最直接的有益效果出发的。那些只是在比较晚的时候才显现出来的、通过逐渐的重复和积累才变成有效的进一步的结果，是一直全被忽视的”[23]。恩格斯在一百多年前说的话，今天听起来仍然振聋发聩。
3.人自身作为自然的人化
作为主体的人和作为客体的自然界的关系，不单是指人和外部世界之间的关系，还包括和自身自然的关系，因为人“本来就是自然界”。工具的使用不仅确立了人对外部自然的主体地位，而且确立起人对自身自然的主体地位。当人使用工具“作用于他身外的自然并改变自然时，也同时改变他自身的自然”[24]。
工具的使用不仅仅延伸了人的肢体器官，而且改造和完善人的器官，使之真正成为人的实践器官和认识器官。例如，动物的驯养和火的使用，使人类祖先的饮食方式和内容发生了重大变革，从而使他们的脑髓更迅速更完善地发展起来，大大促进了正在形成中的人的体力和独立性。由于人类实践方式的影响，今人的身体已非“原人”的身体，专业性的劳动以及体育运动、交通工具、医疗实践使人的身体越来越成为人自己活动的产物，正反两方面都是如此。比如，现代人的身体疾病可以说是人自己造出来的———癌症、艾滋病、心脑血管疾病、糖尿病、肥胖症、疲劳综合症⋯⋯哪一种疾病与人的现代实践无关?正是在这个意义上，恩格斯把动物驯养和火的使用看作是“直接成为人的新的解放手段”的两种进步。人自身自然的人化过程是人的自我实现过程。主体的自我实现是一切实践的终极目的。
从以上几方面的论述可以看出，马克思、恩格斯的自然辩证法是人本主义的自然辩证法，而非自然主义的自然辩证法。自然主义地理解自然辩证法会产生两个消极后果(1)无法在理论思维的层次上超越旧唯物主义的自然主义自然观;(2)在内容上把自然辩证法搞成了自然科学概论。
参考文献
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[10]列宁全集:第32卷[M].北京:人民出版社，1988.84.
[11][12]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社，1985.135-124.
[13]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社，1972.83、561、557.
[14][15]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社，1972.20、23-24.
[16][17]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社，1985.112、78-79、85.
[18]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社，1972.50.
